Book: Евразийский менталитет





Ю.И.ШПИЛЬКИН











ЕВРАЗИЙСКИЙ

МЕНТАЛИТЕТ







Евразийский менталитет







Москва

2013 г.


УДК 316

ББК 60

Ш-83



Р е ц е н з е н т ы:

Иманкулов Н.Н. – доктор философских наук, профессор кафедры

философии КазГЮУ, г. Астана;

Колчигин С.Ю. – доктор философских наук, зав. отд. онтологии, профессор Института философии и политологии МОН РК., г. Алматы;

Орлова И.Б. – доктор философских наук, профессор Института

СПИ РАН, г. Москва



Шпилькин Ю.И.

Евразийский менталитет. М., 2013. – 242 с.

Автор по национальности – русский, принадлежит русскому этносу, живет в Казахстане, поэтому относится к казахстанской нации, а менталитет у него евразийский. Автор не противопоставляет евразийский менталитет европейскому или азиатскому, русскому или казахскому, а стремится обосновать гипотезу, что он имеет не только общие черты с менталитетами других цивилизаций, но и отличия, которые определяют его своеобразие. Ментальность евразийской цивилизации имеет длительную историю, множество конкретных вариантов проявления и сочетает в себе, казалось бы, противоположные подходы к идеалу справедливости, правам человека, образа жизни, роли государства в жизни общества. Предлагаемая монография предназначена для философов, социологов, историков, этнологов, преподавателей и студентов, политиков, для всех, кто интересуется проблемами ментальности евразийской цивилизации.

ISBN




СОДЕРЖАНИЕ

Введение…………………………………………………………………4

Глава 1. Евразийская цивилизация…………..……………………….11

Глава 2. Ментальность и менталитет ………………………………… 51

Глава 3. Евразийская ментальность ………………………………… 64

Глава 4. Факторы евразийской ментальности ……………………..100

Глава 5. Особенности евразийской ментальности ….……………..149

Глава 6. Современная евразийская ментальность …………………204

Другие работы автора по этой теме…………………………………227

Литература…………………………………………………………….231










Введение

Становление Евразийского Союза актуализирует проблему ментальности как фактора комплиментарности между этносами и нациями на евразийском пространстве. Перестройку общества ее «архитекторы» замышляли как переход к рынку и демократии, обернулась страшной катастрофой, распадом второй державы мира, установлением криминальной квазидемократии и квазирынка, породивших невиданное социальное расслоение, взрастивших «олигархов» с миллионными и даже миллиардными состояниями и массовым обнищанием населения. Поэтому в нашу эпоху нет более острой темы, чем тема об ожидающей нас судьбе. Первые десятилетия XXI века на постсоветском пространстве ознаменовалось новыми социальными потрясениями. Вслед за так называемыми, цветными революциями в Грузии и Украине, вспыхнувшая «революция» в Киргизии проявилась не тюльпанами и эдельвейсами, а взрывом хаоса и мародерства, дав в очередной раз повод прозападным масмедийным манипуляторам общественного сознания для антиевразийских высказываний. Используются расхожие клише о «варварах», о «несоблюдении прав человека», об «отсутствии демократии» и другие. Мародеров криминального толка вскоре удалось остановить, однако политических мародеров, требующих свою долю власти, остановить гораздо труднее. Все эти «революции» еще раз напоминают о важности учета таких феноменов как «менталитет» и «ментальность», характеризующие специфические уровни индивидуального и коллективного сознания и действия.

Анализ философской литературы показывает, что феномен евразийской ментальности исследован недостаточно. Казалось бы, само это понятие встречается все чаще, но вкладывается разный смысл. Между тем в условиях агрессивного прозелитизма западно-атлантического менталитета возникает все в большей степени необходимость исследования особенностей ценностей евразийской ментальности. Социально-философское осмысление российского, казахстанского, евразийского менталитета, его сущностных и функциональных особенностей обусловлено не только научными интересами, но и ответом на вызовы века. В истории Центральной Азии было немало таких периодов, когда по тем или иным причинам приходили в движения огромные массы людей. В результате совершался обмен культурными ценностями, происходила ассимиляция старых и формирование новых этносов и народов. Такими глобальными событиями были: миграция арийских племен, установление великого Шелкового пути, Великое переселение народов, монголо-татарское нашествие, переселенчество в Российской империи, Октябрьская революция, Великая Отечественная война 1941-45 гг., массовое освоение целинных земель, строительства БАМ, распад СССР и другие.

В условиях ХХI в., под влиянием глобализма, эта тенденция несколько изменилась. С распадом Советского Союза и Варшавского договора, казалось бы, исчезло военное противостояние Восток – Запад. Однако все более усиливалось стремление США распространить влияние атлантизма на все стороны мирового сообщества от экономики и до культуры. И все в большей степени стала возрастать тенденция противостояния Севера и Юга не только в сфере экономики, но и религии, и идеологии. И как следствие этого все более усиливающиеся проявление терроризма. Со стороны радикальных группировок типа «Аль-Кайда» это были непредсказуемые и жестокие по отношению к мирному населению акции как атака угнанных самолетов фанатами камикадзе на торговый центр в Нью-Йорке или захват свыше тысячи заложников в театральном зале в Москве. В свою очередь, со стороны «сверхдержавы» и ее союзников все больше проявляется политика двойного стандарта к государствам-союзникам и странам-«изгоям», неприкрытые угрозы действий с позиций силы, что еще больше усугубляет напряженность в мире, приводит к очередной эскалации терроризма.

За последние десятилетия особо остро обнажились проблемы интеграции и дезинтеграции экономики, культур и цивилизаций. Сплетение стран и народов, всего человечества посредством Интернета, сотовой связи, различных средств коммуникаций породили иллюзию равных возможностей, вседозволенности в передвижении и заимствовании благ той или иной цивилизации. Арабы ринулись во Францию, турки в Германию, африканцы – в США, восточные европейцы на Запад, а россияне и все постсоветские во все тяжкие, без разбора, лишь бы подальше от «родного» Отечества. И многие люди с удивлением обнаружили, что там, куда они рвались, их ни кто не ждет, свободные места под солнцем заняты. Новоприбывшие арабы обнаружили, что «коренные» французы материально живут лучше и социальное обеспечение у них выше, тогда они стали поджигать автомобили и громить витрины магазинов.

Кардинально встал вопрос, сможет ли человечество противопоставить вызовам современности адекватные ответы. 11 сентября 2001 года на глазах миллионов телезрителей рухнули небоскребы торгового центра Нью-Йорка, а в сентябре 2008 года обрушилась мировая финансовая система: как мыльные пузыри лопались банки, закрывались промышленные предприятия, миллионы людей оказались безработными. Эти два события наглядно продемонстрировали хрупкость и уязвимость нашего мира, миллионам людей казалось, что рушились не только символы экономической мощи супердержавы, но и всей человеческой цивилизации. Мы все стали свидетелями и даже участниками вселенской катастрофы. Мир воочию убедился, что никакая мощь не может обезопасить какие-то избранные народы. Для многих стало очевидным, что нынешний кризис стал следствием алчности, жадности, безответственности, акульей логики ведущих банкиров, предпринимателей, финансистов и прочих лидеров современного так называемого неолиберального капитализма. За последние десятилетия в мировой экономике вырос гигантский финансовый паразит: жирный, ненасытный, создающий систему финансовых пузырей, осуществляющий торговлю не конкретными товарами, а виртуальными «ценными» бумагами. Причем спекуляции этими виртуальными бумагами только американскому рынку приносили 30 процентов ежегодного дохода.

В разгар мирового финансового кризиса Президент Франции Николя Саркози заявил: «Мы будем перестраивать капитализм, создавать капитализм нравственный». Намерения оптимистичные, но реалии таковы, что частнособственнические доходы никак не сочетаются с нравственностью. Наибольшего общественного возмущения вызывают гигантские бонусы, которые выплачивали себе банкиры, предприниматели и главы концернов в самый разгар мирового кризиса, а затем прилетали на личных самолетах выпрашивать у государства десятки и сотни миллиардов из средств налогоплательщиков. Вот такова нравственность финансовой и предпринимательской элиты, которая привыкла к сверхдоходам и создала философию гламура.

На постсоветском пространстве явные и тайные олигархи, ставшие в одночасье миллиардерами, жируют, скупая виллы, яхты и футбольные команды, на телевидении устраиваю различные «фабрики», шоу и «кастинги». В то время как закрываются большие и малые предприятия, а в сельской местности люди, не найдя работы и, не сводя концы с концами, вынуждены отправляться в ближнее и дальнее зарубежье, превращаясь в «гастарбайтеров» и «сексуальных рабынь», готовых взяться за любую работу и не найдя или потеряв ее, пополняют криминальные ряды.

Капитализм нравственным быть не может по определению. Современные финансисты и предприниматели создают «пирамиды», всяческие схемы ухода от налогов, оффшоры, спекуляции – все что угодно во имя прибыли. Такова мораль неолиберализма. И всей этой вакханалии делаются попытки теоретического обоснования в постмодернистских, а затем и в теориях «после-постмодерна». Не случайно, в энциклопедическом издании утверждается, что «согласно исследованиям последних лет, постмодернистское состояние характеризует сегодня социологию, историю, этику, медицину, этнографию и другие гуманитарные дисциплины… от экономики вплоть до политики и, сверх того, в научных теориях и философских рефлексиях» [127, с. 815-816].

Президент Казахстана Н.Назарбаев первым среди руководителей государств постсоветского пространства еще в марте 1994 г., выступая перед преподавателями и студентами Московского государственного университета, высказал идею интеграции как единственную возможность сохранить в условиях глобализации культурный суверенитет и занять достойное место в мировом сообществе. Президент Казахстана принял участие в открытии международной научной конференции «Идеи евразийства в научном наследии Л.Н. Гумилева» в Казани. Он отметил, что «осознание сегодня культурно-исторической общности, общих евразийских корней становится мощным стимулом интеграции в XXI веке». Назарбаев подчеркнул, что «высокий уровень взаимопонимания и сотрудничества между народами России и Казахстана базируется на мощном фундаменте нашего общего прошлого, ведь истоки дружбы и добрососедства уходят в древнюю историю Срединной Евразии. Именно тогда, в глубине веков, в менталитет наших народов была заложена общая евразийская матрица»[132].

В лекции «К экономике знаний через инновации и образование», с которой Президент Н.А.Назарбаев выступил в Евразийском национальном университете им. Л.Н.Гумилева, вновь подчеркнул, что «евразийская Идея как теория была рождена в прошлом веке. Но уверен, что евразийская идея как практика организации новой жизни будет воплощена в этом веке. Евразийство – одна из главных идей XXI века»[133].

Реалии первых десятилетий нового века все более подтверждают справедливость утверждения, что в суверенных полиэтнических и поликонфессиональных государствах, каковыми являются и Казахстан, и Россия, да и другие страны постсоветского пространства, сложились казахстанская, российская цивилизации, интеграционной идеей в которых может быть евразийская идея. Более того, вполне очевидно, что в этих странах сформировались субъекты цивилизаций: казахстанец - субъект казахстанского менталитета, россиянин – субъект российского менталитета. Основываясь на мысли, что нет единой мировой цивилизации, важным является не выяснение места и роли мировой цивилизации, а выяснение видов цивилизации. При этом цивилизацию следует рассматривать как конкретный способ жизни каждого отдельного этноса. К цивилизованным странам обычно относят общества с высокими технологиями, в то время как цивилизация определяется своеобразными неповторимыми чертами. При таком рассмотрении каждое общество представляет собой уникальную цивилизацию. В качестве национальной идеи для полиэтнического Казахстана наиболее приемлемой является идея «казахстанской цивилизации» или евразийской цивилизации.

Евразиец не только географическое понятие. Это скорее культурно-социальное понятие. Евразийцу в полной мере присущи чувства дружбы, равенства и равноправия. Евразиец – в большей мере интернационалист, чем космополит, он сторонник толерантного отношения между людьми различных наций и рас, основанного на взаимопонимании, взаимном доверии, взаимообогащении культур, ценностей, знаний и технологий. Евразиец проявляет терпимость к другим мнениям, верованиям, поведению, языку, обладает обостренным чувством справедливости, стремлением к образованию и повышению квалификации, хорошо владеет русским языком как языком межнационального общения. Поэтому не правомерно в понятия евразиец, россиянин или казахстанец включать в качестве основного признака только расовую, национальную или конфессиональную общность. Понятие евразиец не определяется ни религиозными, ни этническими общностями. В стране, претендующей называться цивилизованной и демократической должно быть развитое, самодостаточное гражданское общество, в которое входят все национальные и конфессиональные образования, а нация – понятие обозначающее государственность. Поэтому вполне правомерно говорить, что в России – российская нация, а в Казахстане – казахстанская нация.

Благодаря терпимости, толерантности многонационального населения удалось избежать межнациональных конфликтов, непременных спутников периода реформ и социальных потрясений. Перенимая друг у друга особенности национального менталитета, казахстанцы сформировали казахстанский менталитет. В семье казахстанцев, встречая даже неожиданного гостя, непременно предложат чай и выставят на стол все, чем богаты. А на званый ужин обязательно приготовят плов или бешбармак, пельмени или манты, кукси или лагман и даже по нескольку блюд сразу. Но самое главное – многонациональный и поликонфессиональный народ Казахстана сохраняет благожелательное отношение друг к другу. Великий Абай когда-то писал, что казахам следует учиться у сартов (узбеков) выращивать растения, торговать и мастерить вещи, у русских - перенимать науку и культуру, которые являются ключом к мировым сокровищницам [1]. Было бы справедливо добавить, что другим народам следует учиться у простых казахов не только гостеприимству, но и толерантности, терпимости и деликатности, непременной готовности поддержать в горе и разделить радость. Корни этой культуры в казахстанской цивилизации.

Культура народов, а вместе с ней и философия гораздо древнее, чем представляют историки, опирающиеся на имеющиеся у них факты. Человечество во все времена довольно беспечно относится к своей истории, оставляя после себя крохи некогда великих цивилизаций. Народы, сохранившие, по воле случая, более или менее значительные материальные и духовные ценности историки относят к наиболее развитым, авангардным, а другие, не оставившие особо заметного культурного наследия, причисляют к отсталым, малоразвитым. Зачастую мы не знаем языка этих народов, не знаем имен правителей, божеств их религий, нам не известны их мифы и законы. Так случилось, что после древних греков остались, как нынче принято говорить, на их исторической родине почти в первозданном виде замечательные образцы архитектуры, скульптуры, мифологии как «Илиада» и «Одиссея». В то время как, например, после древних Ариев, вынужденных когда-то покинуть свою прародину, местонахождение которой до сих пор вызывает оживленные дискуссии, остались не менее древние «Веды» и «Авеста», но в интерпретации индоиранских народов, имевших задолго до появления арийских племен свою уникальную культуру.

Многообразие культур влечет за собой и многообразие цивилизаций, которые формируются циклично, взаимопроникают, оказывают друг на друга существенное, хотя, по прошествии веков, не всегда заметное влияние. Каждая цивилизация оставляет после себя совокупность универсальных ценностей, получающих выражение в религиях, системах морали, права, искусства, науки, традиций, обычаев и как высшего взлета человеческой мудрости – философии.

Традиционно так сложилось, а в последнее время делается попытка противопоставить философию религиям, причем с их конфессиональными особенностями. Например, никому не придет в голову говорить о религиозной физике, геометрии или географии, а вот христианская, буддийская или мусульманская философия вполне приемлемые словосочетания. Более того, делаются попытки философски обосновать как неизбежность противопоставления и, даже противостояния цивилизаций по региональному или религиозному признаку.



Философское осмысление комплекса проблем евразийского и казахстанского менталитетов предполагает исследование, как исторического дискурса, так и динамики современных социальных процессов. Нередко полярная дихотомия Европа – Азия рассматривается как закономерность взаимоотношений субконтинентов. Однако, названная противоположность была обусловлена сначала противостоянием греков и персов, а затем делением Римской империи на Западную и Восточную и, вследствие этого, - на западное и восточное христианство, а затем - христианство и ислам. Между тем Азия, в свою очередь, условно разделенная на Ближний и Дальний Восток, Центральную, Переднюю и Юго-Восточную Азию, также имеет сменяющие образы подобного противоречия, в рамках которого сближаются и разъединяются культуры и народы. Этот процесс подобен пульсации в живом организме. В свое время процессы взаимовлияния и взаимопроникновения, синтеза культур Азии и Европы зафиксировал Н.А. Бердяев: «Ныне кончаются времена замкнутых национальных существований. Все национальные организмы ввергнуты в мировой круговорот и в мировую ширь. Происходит взаимопроникновение культурных типов Востока и Запада. Прекращается автаркия Запада, как и прекращается автаркия Востока». И если: «Эллинистическая эпоха действительно была эпохой «евразийской» культуры, но в том смысле, что в ней соединились Восток и Запад, Азия и Европа»[19, с.294].

Пристальное, внимательное изучение взаимодействия народов Запада и Востока, их культуры, в том числе философии, позволяет утверждать, что Запад никогда не обходился и не сможет обойтись без Востока. Именно отсюда идет извечная подпитка не только новыми идеями и парадигмами, но и глубокой живительной духовностью. Восток остается равнозначной, вызывающей восхищение силой, как политической, так и духовной мощью, сосредоточием знания. Традиционно сохраняется также попытка связать менталитет с религиями, причем с их конфессиональными особенностями. Более того, делаются попытки философски обосновать как неизбежность противопоставления и даже противостояния цивилизаций и менталитета по религиозному признаку.

В начале XXI века представилась возможность вновь проверить верность гегелевской формулировки о том, что философия есть эпоха, схваченная в мысли. Если А.Тойнби и К.Ясперс предполагали возможность становления единой общемировой цивилизации, то ведущие представители современной американской философии и политологии во главе с З. Бжезинским предполагают иной сценарий развития мирового сообщества в третьем тысячелетии. Автор книги «Столкновение цивилизаций» С. Хантингтон рассматривает как неизбежность модель грядущего мирового конфликта в столкновении цивилизаций между исламским и западным миром по религиозному разлому [198, с. 33]. Американские эксперты в рамках проекта «Глобальные тенденции – 2015» подготовили доклад о глобальных тенденциях мирового развития до 2015 г. Один из основных выводов этого доклада - становление многополярного мира, что для США представляется наименее привлекательным. Странам Европы и Евразии рекомендуется не обольщаться надеждами на роль мировых центров влияния. Например, профессор Гарвардского университета Нельсон Гудмен, теоретически обосновал положение о том, что «структура мира зависит от того, как мы его трактуем, и что из него делаем», а советник американского президента по национальной безопасности не замедлила заявить, что современный мир по-американски – «это однополярный мир под американским военным контролем».

Обеспокоенные американской экспансией, наши современники, знаменитые европейские философы немец Юрген Хабермас и француз Жак Деррида в обращении «Наше обновление после войны» призывали противопоставить попытке США установить безраздельную глобальную гегемонию единый фронт европейский культуры. К призыву выдающихся философов современности следует добавить, что не меньшее значение имеет сохранение культуры народов мира. И в немалой степени этому будет способствовать утверждение евразийского, в том числе и российского, и казахстанского менталитетов.

Общество – это живой организм, который пульсирует, соединяясь предполагает единство во многообразии, стремление к суверенитету, свободе и независимости, а распадаясь, предполагает воссоединение затем всех его основных частей.


Глава 1

ЕВРАЗИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Понятие цивилизация. Исследование проблем казахстанского и евразийского менталитета может быть плодотворным только во взаимосвязи с понятиями российская, казахстанская и евразийская цивилизаций как одних из крупных культурно-исторических систем, из которых складывается современный многополярный мир. Принято считать, что слово «цивилизация» впервые было использовано французским экономистом В.Р.Мирабо в работе «Друг законов» (1757) как «смягчение нравов, учтивость, вежливость и знания, распространяемые для того, чтобы соблюдать правила приличий и чтобы эти правила играли роль законов общежития». Французские философы-просветители XVIII в. понятие «цивилизация» используют в тесной связи с понятием «культура». Они называют цивилизованным общество, в основе которого лежит разум и справедливость. С тех пор за этим понятием сохраняется ценностно-просветительское значение, в то же время нередко отождествляется с понятием «культура», например, Гельвеций, Вольтер и Гольбах используют их как синонимы и противопоставляют другим типам духовно-политической организации.

Понятие «цивилизация» в английской и немецкой научной литературе появляется в конце XVIII в., причем, понятие «цивилизация» противопоставляется предыдущим периодам развития человечества – «дикости» и «варварству». Такая трактовка принадлежит шотландскому философу и историку А. Фюргюсону, а также Л.Моргану и Ф.Энгельсу. В XIX в. понятия «культура» и «цивилизация» приобретают самостоятельный смысл, а слово «цивилизация» впервые употребляется во множественном числе, что свидетельствует о начале признания многообразия и различий прошлых цивилизаций. Один из первых исследователей категории «цивилизация» французский историк Л.Февр подчеркивает, что понятие «цивилизация», бывшее столь простым в момент своего появления на свет, обогащалось новыми значениями и обнаруживало свойства, которые нельзя было предвидеть. Он рассматривает цивилизацию как равнодействующую сил материальных и духовных, интеллектуальных и религиозных, воздействующих в данный отрезок времени в данной стране на сознание людей. При этом и экономические, и социальные и, тем более, политические факты следует рассматривать только через убеждения и взгляды взаимодействующих субъектов цивилизации. При этом, важное значение, имеет ментальность, которая предполагает взаимодействие разума и человеческих страстей [193, с. 270].

Культура большей частью выступает как компонент цивилизации. В русскоязычной литературе слово «цивилизация» получило распространение в 60-е гг. XIX в. Оно было включено в словарь Даля, часто использовалось Н.Добролюбовым, Д.Писаревым, Н.Чернышевским при противопоставлении общественного и природного начал. Более того, постепенно между понятиями «цивилизация» и «культура» в философской литературе устанавливается различие. Термин «цивилизация» относится к народам и странам в их развитом состоянии, а термин «культура» - прежде всего к той форме и степени духовности, в которой выражаются высшие достижения цивилизации [26, с.124-126].

Немецкий исследователь в области теории цивилизаций Н.Элиас выделяет три уровня цивилизационного процесса. Первый уровень – «социализация», «аккультурация» и «формирование личности». Второй уровень охватывает развитие социальных норм, регулирующих поведение, мышление и образ чувствований в данном обществе: включая и процесс обучения и формирования общественного менталитета. Третий уровень охватывает долговременные процессы, в ходе которых реализуются важнейшие достижения (язык, письменность, огонь, орудия труда и войны, научные знания и т.д.), значимые для всего человечества и служащие основой для взаимодействия культур [105, с.111].

Теории локальных цивилизаций. Особую роль в становлении цивилизационных теорий сыграли концепции Н.Я.Данилевского (1822—1885), О.Шпенглера (1880-1936), К.Ясперса (1883-1969), А.Тойнби (1889-1975) и П.А.Сорокина (1889-1968).

Данилевский Николай Яковлевич вошел в историю философии как идеолог панславизма, но, создав оригинальную теорию развития культуры, он, бесспорно, сыграл первостепенную роль в разработке теории цивилизаций, на полвека предвосхитил концепции О. Шпенглера и А. Тойнби. В сочинении «Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому» (1869) Данилевский изложил концепцию культурно-исторического процесса с точки зрения подчиненности исторического бытия тем же законам, каким подчинена природа, тем самым оказал бесспорное влияние на русскую, в том числе и евразийскую историософию. Во многом принимая идеи славянофилов, Данилевский не признавал «всемирной» соборности в духе Хомякова, не разделял убежденности славянофилов во всеобщей мессианской роли русского народа, отличался своим непримиримым отношением к западноевропейской, по его мнению, агрессивной цивилизации, считая, что «Россия не может считаться составной частью Европы ни по происхождению, ни по усыновлению, ей предстоит только две возможности: или с прочими славянами образовать особую, самостоятельную культурную единицу, или лишиться всякого культурно-исторического значения – быть ничем… Европа – не только нечто нам чуждое, но даже враждебное, и ее интересы не только не могут быть нашими интересами, но в большинстве случаев прямо им противоположны. Из этого, однако еще не следует, чтобы мы могли или должны были прервать всякие сношения с Европой, оградить себя от нее Китайской стеной; это не только не возможно, но и было бы даже вредно, если бы и было возможно» [58, с. 327, 375].

Подвергая критике европоцентризм, доминировавший в историографии и, в частности, общепринятую схему деления мировой истории на периоды древней, средней и новой истории, Данилевский считал, что подобное деление имеет лишь условное значение и совершенно неоправданно «привязывает» к этапам европейской истории культурно-исторические явления других государств и народов. Сам принцип рассмотрения истории с точки зрения «степени развития» различных форм социальной и культурной жизни он полагал вполне правомерным, однако в целях определения и изучения исторического многообразия вводит понятие «культурно-исторические типы». Это центральное понятие в учении Данилевского. Согласно его определению, самобытный «культурно-исторический тип» образует всякое племя или семейство народов, характеризуемых отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества. Данилевский выделял в качестве основных культурно-исторических типов (реализовавших себя в истории) следующие: египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский (он же халдейский или древнесимитский), индийский, иранский, еврейский, греческий, аравийский и германо-романский (европейский). А в ближайшем будущем, считал Данилевский, огромную роль в истории предстоит играть новой культурно-исторической общности — России и славянскому миру. Причем восточное славянство должно воссоединиться в союзе с западным славянством и распространить свое влияние на Западную, Среднюю и Восточную Азию, то есть на всю Евразию за исключением Аравии и обоих Индийских полуостровов.

Данилевский сформулировал пять основных законов исторического развития: 1. Всякое семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков составляет самобытный культурно-исторический тип (КИТ); 2. Чтобы цивилизация, свойственная самобытному КИТ, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы пользовались политической независимостью; 3. Цивилизация одного КИТ не передается народам другого типа; 4. Цивилизация КИТ достигает полноты, разнообразия и богатства в условиях, когда «разнообразные этнографические элементы» независимы, составляют федерацию или политическую систему государств; 5. Ход развития КИТ подобен многолетним одноплодным растениям, у которых период роста неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения относительно короткий, истощающий навсегда их жизненную силу [58, с. 453-454].

Данилевский подчеркивает, что Россия может занять достойное место в истории, только став главою особой, самостоятельной политической системы славянских государств. По мнению Данилевского «Всеславянский союз имел бы свои результатом не всемирное владычество, а равный и справедливый раздел власти и влияния между теми народами или группами народов, которые в настоящем периоде всемирной истории могут считаться активными ее деятелями: Европою, Славянством и Америкой». При этом Данилевский подчеркивал, что «политическое могущество Славянства не только не может угрожать порабощением всему миру, всемирным владычеством, а одно только и может противопоставить достаточную преграду мировому владычеству, которое все более и более приобретает (и уже в значительной мере приобрела) Европа,(а, в настоящее время, и, Америка). [58. с. 358, 344.].

Данилевский пишет о том, что довольно часто пугают призраками властолюбия России, «будто бы стремящейся уничтожить самобытность славянских народностей». Между тем, приводит пример Финляндии, которой «была дарована полная отдельность и самостоятельность: отдельное войско, не выходящее из пределов Финляндии, отдельная денежная, торговая и финансовая системы, даже Конституция и парламент», а также «Польша пользовалась, по соединению с Россиею, государственною самобытностью и конституционной жизнью». Данилевский считал, что удел России – удел счастливый: для увеличения своего могущества ей приходиться не покорять, не угнетать, а освобождать и восстанавливать и в этом «нельзя не видеть залога исполнения ее великих судеб». Выражая оптимистические надежды на будущее евразийских народов, Данилевский считал, что необходимым фактором их политического объединения «явился бы общий язык, который не может быть иной, кроме русского». При этом он не утверждал, что историческая миссия России должна осуществиться обязательно и безусловно. Напротив, русско-славянский тип может развиться и достичь необычайно высоких результатов, но также в равной мере может и не реализовать себя, превратившись в простой «этнографический материал». Данилевский вообще не был склонен к фатализму. Увлечение в молодости социалистическими идеями не сделало Данилевского радикалом. Будучи человеком религиозным, он не пытался связать теологию непосредственно с исторической деятельностью различных этносов. Он настаивал на том, что «государство и народ суть явления преходящие и существуют только во времени, а следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности».

Данилевский за сто пятьдесят лет предвосхитил идею о возможной глобализации. Он предупреждал: «Большего проклятия не могло бы быть наложено на человечество, как осуществление единой общечеловеческой цивилизации. Всемирное владычество должно, следовательно, страшить не столько своими политическими последствиями, сколько культурными. Не в том дело, чтобы не было всемирного государства, республики или монархии, а в том, чтобы не было господства одной цивилизации, одной культуры, ибо это лишило бы человеческий род одного из необходимейших условий успеха и совершенствования – элемента разнообразия. Итак, мы можем сказать с полной уверенностью, что Всеславянский союз не только не угрожает всемирным владычеством, но есть единственное предохранение от него»[58, с. 360]. 20. Рассматривая понятие общечеловеческого прогресса как слишком отвлеченное, Данилевский указал на практическую возможность непосредственной преемственности в культурно-историческом развитии. Но различные формы воздействия одного культурного типа на другой не только возможны, но и фактически неизбежны. Намеченная Данилевским циклическая модель исторического процесса предвосхитила появившиеся в 20 в. концепции О. Шпенглера, А. Тойнби и других.

Немецкий философ и историк Освальд Шпенглер прославился тем, что одним из первых среди западных мыслителей подверг критике традиционную линейную периодизацию планетарного прогресса, представляющую исторический процесс как поступательное развитие человеческого общества. Бывший учитель гимназии, практически не имевший научного опыта, скорее всего не знавший о книге Данилевского в сочинении «Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории» (1918-22) создал концепцию, получившую широкую известность в философии культуры. Согласно его концепции, периодизация истории человечества: «Древний мир – Средние века – Новое время» не имеет никакого смысла для неевропейских обществ. Такая периодизация «всемирной истории» в понимании культур, основанная на европоцентризме определяется Шпенглером как «птоломеева система истории». Шпенглер выдвинул концепцию о культуре как множестве замкнутых «организмов», подчиняющихся жесткому биологическому ритму, определяющему основные фазы развития культуры: рождение и детство, молодость и зрелость, старость, смерть всякой культуры – есть цивилизация. Шпенглер пишет, что «у каждой культуры своя собственная цивилизация…Цивилизация есть неизбежная судьба культуры. Переход от культуры к цивилизации протекает в IV столетии, на Западе в XIX»[208, с. 45-46].



Шпенглер отрицает наличие единой, мировой культуры, считает, что существуют многочисленные различные культуры, каждая из которых имеет свой собственный путь развития. «Человечество», считает Шпенглер, пустое слово, у «человечества» нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана…Вместо монотонной картины линейно-образной всемирной истории, - пишет ученый, - я вижу феномен множества мощных культур, вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал – человечество – свою собственную форму и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть»[208, с.29].

Шпенглер выделяет восемь замкнутых самостоятельных культур: египетская, вавилонская, индийская, китайская, античная, западная, арабская, мексиканская, выражающих коллективную «душу» народа и проходящих определенный жизненный цикл, длящийся около тысячелетия. Умирая, органическая культура перерождается в свою противоположность — цивилизацию, в которой господствует голый техницизм, а на смену творчеству и развитию приходят бесплодие и окостенение. Однако другой немецкий философ К.Ясперс обратил внимание на некую закономерность в становлении цивилизаций.

Немецкий философ Карл Ясперс в книге «Смысл и назначение истории» выдвинул парадигму «осевого времени», обозначив период с 800 по 200 гг. до н.э., когда независимо друг от друга почти одновременно в разных культурах произошел «духовный прорыв». В течение нескольких столетий в нескольких цивилизациях независимо друг от друга произошли события, имеющие важнейшее культурное значение. В Индии после прихода туда ариев на фоне индуистского политеизма возникают мощная, по своей значимости, религия – буддизм. Буддизм отрицает потусторонность освобождения; в буддизме нет души как неизменной субстанции — человеческое «я» отождествляется с совокупным функционированием определенного набора дхарм, нет противопоставления субъекта и объекта, духа и материи, нет бога как творца и безусловно высшего существа. В Иране возникает зороастризм. Основные принципы зороастризма: противопоставление двух «вечных начал» — добра и зла, борьба между которыми составляет содержание мирового процесса; вера в конечную победу добра, олицетворяемого в образе верховного божества Ахурамазды. В Китае на фоне даосизма формируется социальное учение Конфуция – конфуцианство, которое приобрело в Китае статус официального вероучения. В Палестине появляются пророки - Илия, Исайя, Иеремия. В Греции – это время Гомера и великих философов как Гераклит, Парменид, Сократ, Платон и Аристотель. Ясперс выделяет этапы: доистория – великие культуры древности – век науки и техники - единый мир человечества [216, с. 55].

Таким образом, по Ясперсу, структура мировой истории основывается на анализе одного фактора - философских идей, возникших в той или иной культуре. Вероятно, Ясперсу следовало расширить рамки «осевого времени» и включить не менее значимые события – появление христианства и ислама, а также другие факторы политической, этнической, культурной и других сторон бытия людей в период той или иной цивилизации как это сделал А.Тойнби.

Английский историк и социолог Арнольд Дж. Тойнби в сочинении «Постижение истории» (т. 1-12, 1934-61) категорически заявляет, что «тезис о «единстве цивилизации» является ложной концепцией, весьма популярной среди современных западных историков, мышление которых находится под сильным влиянием социальной среды… Западное общество провозглашается тем не менее цивилизацией уникальной, обладающей единством и неделимостью, - цивилизацией, которая после длительного периода борьбы достигла наконец цели – мирового господства» [180, с. 86 – 87]. Тойнби выдвинул теорию круговорота сменяющих друг друга локальных цивилизаций, каждая из которых проходит свойственные биологическому организму стадии возникновения, роста, надлома и разложения; движущая сила их развития — «творческая элита», увлекающая за собой «инертное большинство»; прогресс человечества — в духовном совершенствовании, эволюции от примитивных анимистических верований через универсальные религии к единой религии будущего. Выход из противоречий и конфликтов общества Тойнби видел в духовном его обновлении. В концепции Тойнби выделяют следующие основные позиции.

1. Рождение цивилизации происходит при наличии двух специфических условий: присутствии в данном обществе творческого меньшинства и наличие среды, которая не является ни слишком неблагоприятной, ни слишком благоприятной.

2. Вызов – Ответ для Тойнби есть истинный движитель истории. Окружающая среда непрерывно бросает вызов обществу, и общество при наличии творческого меньшинства (по терминологии Н.Бердяева –интеллигенции, а Л.Гумилева - пассионарии) отвечает на вызов и находит решение проблемы. Затем следует новый вызов и новый ответ – таков по Тойнби механизм зарождения цивилизаций.

3. Рост цивилизации, по мнению Тойнби, не сопровождается ни географическим распространением общества, ни техническим прогрессом. Рост цивилизаций, по Тойнби, - это постоянный, кумулятивный процесс ее внутреннего самоопределения и самовыражения, так называемая этерализация ее ценностей (возвышение) и усложнение ее аппарата и технологий.

4. Надлом и разложение цивилизаций. Жизнеспособность цивилизаций определяется возможностью последовательного освоения жизненной среды и развитием духовного начала во всех видах человеческой деятельности - возникновение и падение универсальных государств, вселенских церквей, героических эпох.

5. Контакты между цивилизациями. Тойнби в концепции Вызов-Ответ пытался найти ключ к пониманию истории всеобщей, глобальной человеческой цивилизации и составляющих ее локальных цивилизаций.

Тойнби предостерегал против абсолютизации западной либеральной демократии, приводящей к провозглашению «конца истории», как это произошло в теории американского социолога Ф.Фукуямы, в то же время Тойнби поддержал идею, отражающую осознания отношения времени к биологической, а затем и социальной эволюции, ставшей одной из модификаций которой является гипотеза о смене биосферы ноосферой. Одним из важнейших событий в становлении цивилизационной науки стало создание Международного общества по сравнительному изучению цивилизаций, первая конференция которого состоялась в 1961 г. в Зальцбурге под председательством А.Тойнби и П.Сорокина. Между сопредседателями состоялась полемика, получившая продолжение в течение нескольких лет, в том числе на ежегодно проводимых конференциях этого общества, в которых принимают участие ученые из разных стран.

Российско-американский социолог и социальный мыслитель Сорокин Питирим Александрович осуществил один из наиболее основательных разборов концепций цивилизации Н.Данилевского, О.Шпенглера, А.Тойнби [174, с. 38 – 54]. Сорокин подчеркнул сходство позиции в концептуальных положениях Н.Данилевского и О.Шпенглера, отрицавших европоцентристскую концепцию линейного развития культуры, но не соглашается с позицией культурологов-морфологов в том, что «цивилизации» или «высокие культуры» являются реально существующими целостными образованиями или интегрированными системами Сорокин делает следующие выводы: 1.Большинство «цивилизаций» - это не столько «культурные системы, сколько» крупные «социальные общности» (социальные системы), сложившиеся на основе центрального ядра, состоящего из культурных смыслов, ценностей и норм или интересов, которые и служат причиной, целью и основой и организации и функционирования этих общностей;

2. Социальные общности, называемые «цивилизациями» или «высокими культурами», относятся не к одному и тому же типу социальных систем, а к различным типам;

3. Основная организованная общность с присущей ей центральной культурной системой составляет ядро этих цивилизаций и служит основой их бытия;

4. Каждая цивилизация взаимодействует – в основном через косвенные причинные связи – с несколькими внешними группами и их культурами, которые проникают в данную цивилизацию и существуют в ней в качестве скоплений;

5. Совокупная культура практически каждого индивида состоит не из одной культурной системы, объединяющей в единое связное целое миллионы смыслов, ценностей, норм и интересов, а скорее множество культурных систем, частично нейтральных, а частично даже противоречащих друг другу, а также множество скоплений; 6. Выделение «цивилизаций» из огромного массива других культурных комплексов и их классификация осуществляется при отсутствии единого основания на базе различных, а иногда и неопределенных критериев;

7. Таким образом, происходит смешение культурных систем с социальными системами (группами) и «цивилизациями» называются различные социальные группы и их общие культуры – то этнические, то религиозные, то государственные, то территориальные, то различные многофакторные группы и даже конгломераты различных обществ, с присущими им совокупными культурами.

Вторая ошибка, по мнению Сорокина, состоит в утверждении, что все цивилизации проходят один и тот же одновариантный «органический» цикл, что «цивилизация – это организмы» (Шпенглер), они рождаются, развиваются, а в конечном счете распадаются и гибнут. Сорокин возражает:

1) этот путь является крайне многовариантным и не может быть сведен к одному органическому одновариантному циклу;

2) возникновение социальной группы как конкретной эмпирической целостности и эмпирической социокультурной действительности имеет различный характер, а что касается культурных систем, то они проходят через три общие фазы концептуализации, объективации и социализации; 3) время их существования может колебаться от нескольких секунд до тысячелетий и даже достигать подлинного бессмертия (пока существует человечество);

4) некоторые социальные группы и культурные системы проходят только один цикл возникновения – существования – гибели, в то время как другие проходят через несколько волн роста и упадка, расцвета и увядания, а некоторые временно распадаются, чтобы возродиться в последствии. Крупные культурные системы, такие как наука, философия, религия, художественная культура, этика, право, экономика и политика могут претерпевать любое количество флуктуаций в процессах трансформации, упадка и возрождения.

Третьей ошибкой, по мнению Сорокина, является утверждение, что каждая «цивилизация» на протяжении своего существования проявляет способность к творчеству в одной или, в лучшем случае, в двух сферах. Сорокин считает, что фактически в каждой из «цивилизаций» имелись творческие достижения в различных сферах культуры в разные периоды их существования и все они были творческими не в одной, а в нескольких сферах культуры. Сорокин не принял противопоставления Шпенглером культуры как творческого начала и цивилизации как губительного окостенения культуры, умирающей в технике, избытке интеллектуализма и рациональности. Шпенглер рассматривает цивилизацию как конец культуры. Он называет восемь великих культур, достигших своего полного завершения: «китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, арабскую, западную культуру и культуру майя. В качестве находящейся в возникновении перед нами культура русская»[208, с.165.].

П.Сорокин вслед за Шпенглером называет характерные признаки цивилизации: космополитизм и города-гиганты, приходящие на смену привязанности к дому, родственным отношениям и отечеству, научный атеизм или мертвая метафизика вместо истинной религии, масса вместо народа, деньги вместо плодородия и истинных ценностей, лозунг «хлеба и зрелищ» вместо религиозных и народных праздников, секс вместо материнства. Урбанизация, империализм, культ больших величин, синкретизм, жажда власти, классовая борьба, направленность на внешнее действие. Перед смертью цивилизация переживает короткий период второй религиозности, приток новых религиозных течений, мистицизма и гностицизма. Приход второй волны религиозности отмечает конец жизненного пути культуры, хотя может предвещать и рождение новой культуры [175, с. 42-43].

Сорокин расценивал современную эпоху как эпоху кризиса чувственной культуры, которая, однако, вовсе не есть смертельная агония западной цивилизации (как у О. Шпенглера), а определенный этап на пути перехода к новой, идеациональной культуре. Основой его концепции является рассмотрение общества и культуры как единого социокультурного феномена — суперсистемы. Сорокин делает вывод о существовании трех основных суперсистем, периодически сменяющих друг друга в истории: идеациональной, идеалистической и чувственной. Для идеационального типа культуры характерна всесторонняя ориентация на трансцендентные (потусторонние, или сверхчувственные) ценности. В культуре чувственного типа преобладают ценности материальные. В идеалистическом типе культуры синтезированы ценности обоих типов. Существует также и четвертый тип культуры, характерный для эпохи упадка, где ценности трех основных типов эклектически сосуществуют, не образуя органической интеграции. Время перехода отличается культурной поляризацией общества, когда часть людей «ментально и морально дезинтегрируется». Поэтому в такие эпохи на первый план выступает необходимость сплочения сил «позитивного полюса», способствующего сохранению системы ценностей, основанной на «чувстве нравственного долга. Ускорить приход идеациональной культуры может распространение в мире идей альтруистической любви.

Критические положения, выдвинутые П.Сорокиным, заставили многих исследователей цивилизаций более строго осмыслить динамики цивилизаций, которые обладают огромной устойчивостью во времени и способностью выживать и возрождаться в каких-то своих компонентах. В полемике участвовали активные члены Международного общества сравнительного изучения цивилизаций (МОСИЦ) О.Андерле, Д.Уилкинсон, В.Каволис, М.Мелко и другие.

Австрийский историк, генеральный секретарь (1960-1969) Отмар Андерле, поддержал позицию Шпенглера о множественности «прасимволов» как конечных ценностей, которые цивилизации порождают и развивают во всех своих основных компонентах или подсистемах. Андерле считает, что эта мысль Шпенглера близка положению современной холистской теории, в которой утверждается принцип целостности как «принцип общей конфигурации». Уилкинсон Дэвид, профессор Калифорнийского университета подчеркивает, что попытка открыть или создать исходные основания, первичные символы, конечные ценности или другие утопические трактовки так и воспринимаются. В действительности между этими ценностями. Хотя каждая цивилизация представляет из себя каузально детерминированную систему, эта детерминация не обязательно сводится к «смысловой» системе. Цивилизации представляют собой реальность, отличающуюся от ее частей, и эти части взаимозависимы.

Президент МОСИЦ (1977-1983) Виктор Каволис в книге «Цивилизационный анализ как социология культуры» пишет, что каждой цивилизации присущи символические конфигурации (цивилизационные тексты), создаваемые индивидами и обществами на основе той или иной традиции и поддерживаемые для того, чтобы понимать самих себя, свой мир и принципы своей деятельности. Эти конфигурации можно изучать на основе структуралистических методов. Одной из задач сравнительного изучения цивилизаций является понимание тех причин и исторических процессов, которые обеспечивают сохранение в коллективной памяти явлений, имеющих уникальную ценность в присущей им символической форме [171, с. 55, 59, 72].

Итак, критика П.Сорокина стимулировала углубленные исследования теории цивилизаций. Динамика цивилизаций оказалось более сложной, чем это представлялось, «надлом» и «распад» не могут рассматриваться как непременное движение к концу: цивилизации обладают огромной устойчивостью во времени и способностью выживать и возрождаться.

Современные концепции цивилизаций. Французские ученые первой половины ХХ века Л.Февр (1878-1956),, М.Блок (1886-1944), Ф.Бродель (1902-85) и др. подходили к исследованию цивилизаций с междисциплинарных позиций вопреки господствующей в это время политической истории. Основатели социально-исторического журнала «Анналы» Л.Февр и М.Блок определяли цивилизации как «крупное социально-культурное образование субконтинентального масштаба, отличающееся особенностями экономической, социальной, политической и ментальной структуры» [Цит. по: 141, с. 99].

Более поздний руководитель журнала «Анналы» Ф.Бродель характеризовал цивилизацию как «единство черт, феноменов культуры», а историю цивилизации представлял как «кортеж или, скорее, оркестр отдельных историй»: языка, литературы, наук, искусств, права, учреждений, чувств, нравов, техники, предрассудков и рецептов. В качестве связующего начала всех этих компонентов он использовал понятие «материальная цивилизация» как глубинная базисная форма исторического процесса, содержанием которого является приспособление людей к окружающей среде, опосредованное их сознанием. Внутреннее разнообразие и длительность существования цивилизаций обеспечивают возможность их сохранения в условиях потрясений и адаптации к новым условиям: «Отличаясь огромной неисчерпаемой длительностью, цивилизации постоянно приспосабливаются к своей судьбе и сохраняются дольше, чем любые другие коллективные реальности» [24, с. 229-230].

В развитии теории цивилизаций существенную роль сыграло Международное общество по сравнительному изучению цивилизаций, основателями которого явились А.Тойнби и П.Сорокин. Под их председательством состоялась первая конференция этого общества в 1961 г. в Зальцбурге. С тех пор в США проводятся ежегодные конференции этого общества с участием ученых разных стран. Особый вклад в изучение цивилизаций внесли профессора Калифорнийского университета А.Кребер (1876-1960), Ф.Бэгби и Д.Уилкинсон, а также другие активные деятели общества, публикующиеся в журнале «Comparative Civilizations Review ». Например, культуролог Ф.Бэгби цивилизации рассматривает через проявления культуры. Сторонник функционирования множественности культур, он полагает, что в основе их дифференцированности лежат идеи и ценности, т.е. типы мышления и восприятия. «Именно эти типы мышления и восприятия, - считает Бэгби, - способствуют интеграции культуры или цивилизации и придают им самобытный характер»[30, с. 278].

В книге «Миф об Азии» культуролог Дж.Стидман по существу дополняет критику П.Сорокина дихотомного подхода к сопоставлению культур запада и Востока, отвергает принцип противопоставления биполярного рассмотрения цивилизаций Запада и Востока, вместо того чтобы рассматривать внутреннее разнообразия каждого начала. «Реальная Азия, - пишет он, - большей частью заменяется на вербальные образы. Антитеза между духовным Востоком и материалистическим Западом заглушает все голоса из Азии, кроме голосов монахов и брахманов…» [173. С. 261].

Стидман считает, что нельзя говорить об Азии или Востоке как о каком-либо единстве. Азия состоит из «субконтинентальных цивилизаций»: дальневосточной, индийской и мусульманской. Он подчеркивает, что не только западному образу мышления свойственны рационализм, динамичность, научность, обращенность к действительности и гуманизм, на Востоке также имели место традиции реализма в искусстве, рационализма в философии, гуманизма в социальных учениях, хотя и в меньшей степени.

В последнем десятилетии ХХ века особого внимания заслуживает позиция профессора Гарвардского университета Самюэля Хантингтона. В небольшой работе «Столкновение цивилизаций» он приходит к выводу: «Важнейшие границы, разделяющие человечество, и преобладающие источники конфликтов будут определяться культурой. Наиболее значимые конфликты глобальной политики будут разворачиваться между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям. Столкновение цивилизаций станет доминирующим фактором мировой политики. Линии разлома между цивилизациями – это и есть линии будущих фронтов».

С.Хантингтон определил цивилизацию как «культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей. Цивилизация определяются наличием общих черт объективного порядка, таких как язык, история, религия, обычаи, институты, а также субъективной самоидентификацией людей» [198. С. 33].

Хантингтон выделяет восемь современных цивилизаций - это западная, конфуцианская, японская, исламская, индуистская, православно-славянская, латиноамереканскаяи африканская. Они отличаются по своей истории, языку, культуре, традициями, и самое важное, - считает он, - являются различия в религии. Люди разных цивилизаций по-разному смотрят на отношения между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей. Свободы и принуждения, равенства и иерархии. Эти различия складывались столетиями. Они не исчезнут в обозримом будущем. Они более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами. Возможность создать «универсальную цивилизацию» - это западная идея, считает Хантингтон, - и она находится в прямом противоречии с партикуляризмом большинства азиатских культур, с их упором на различия, отделяющих одних людей от других.

С.Хантингтон прочертил главную «линию разлома» между цивилизациями; по его мнению, она разделяет западное христианство, с одной стороны, и православие и ислам – с другой. При этом считает возможным, что мир, где происходит столкновение цивилизаций, это неизбежно мир с двойной моралью: одна используется по отношению к «братским странам», принадлежащим к той же цивилизации, а другая – по отношению ко всем остальным. Реальность первого десятилетия нового века свидетельствует, что администрация США руководствуется советами гарвардского профессора, стремится утвердить американские политические и религиозные ценности.

По мнению Л.Н.Гумилева история – это постоянные изменения, вечная перестройка кажущейся стабильности объективной реальности – относительно устойчивой системы взаимосвязанных объектов: географических (ландшафтов), социально-политических (государств), экономических и этнических, которые находятся в процессе постоянного изменения. Это может быть история социально-экономических формаций или история походов и сражений, история техники или культуры, история литературы или религии. И все они эти истории происходят в соответствующем пространстве и в определенное время. Гумилев Л.Н. связывает подъем «высокой культуры» с «пассионарным взрывом», возникающим в лоне определенной этнической среды. Последующая судьба общества рассматривается как цикл роста и ослабления способности к творческой активности, и понятие «цивилизация», согласно точке зрения Гумилева, становится синонимом слова «упадок». «Отличительной чертой «цивилизации», - считает Гумилев, - является сокращение активного элемента и полное довольство эмоционально пассивного и трудолюбивого населения. Однако нельзя опускать третий вариант – наличие людей и нетворческих, и не трудолюбивых, эмоционально и умственно неполноценных, но обладающих повышенными требованиями к жизни». Они начинают размножаться без ограничений и, поскольку они являются особями нового склада, создают свой императив: «будь таким, как мы», т.е. не стремись ни к чему такому, чего нельзя было бы съесть или выпить. Всякий духовный рост для них является одиозным, трудолюбие подвергается осмеянию, интеллектуальные радости вызывают ярость. Ценятся не способности, а их отсутствие, не образование, а невежество, не стойкость в мнениях, а беспринципность. В искусстве идет снижение стиля, в науке оригинальные работы вытесняются компиляциями, в общественной жизни узаконивается коррупция, в военной среде солдаты держат в покорности офицеров, угрожая им мятежами. Все продажно, никому нельзя верить, ни на кого нельзя положиться, и для того, чтобы властвовать, правитель должен применять тактику разбойничьего атамана: подозревать, выслеживать и убивать своих соратников [51, с.145-147].

Вместе с тем, Гумилев придает большое значение духовно-энергетическому импульсу, оказывающего влияние на динамику цивилизации.

Академик Н.Н. Моисеев рассматривает цивилизацию как «совокупность форм существования человека на Земле, вся совокупность особенностей его активной деятельности, его духовного мира, его взаимоотношений с Природой, с другими людьми… Это и определенная человеческая общность, которую можно отождествить с народом, племенем или самостоятельной, более или менее изолированной группой людей» [130, с.11]. Принято различать, в качестве отправной позиции, цивилизации традиционные и техногенные. Эта цивилизационная дихотомия очень условна и не отражает очень многих важных особенностей отдельных цивилизаций. Не случайно, Н.Моисеев позволит себе написать: «Употребляя слово «цивилизация», я буду иметь ввиду некоторую общность людей, характеризуемую определенным набором ценностей (в том числе, и технологиями, и навыками), системой общих запретов, похожестью (но не тождественностью) духовных миров и т.д.».

Один из первых российских исследователей компаративистики цивилизаций Ерасов Б.С. поддерживает роль французских историков школы «Аналов» и ряда американских цивилизионщиков (Д.Уилкинсон, Р.Максвелл), использующих концепцию цивилизации как сети отношений между различными элементами и сферами социокультурной системы, лишенной единого начала и допускающей различные формы взаимозависимости. Эти взаимосвязи могут иметь экономическую, политическую и культурную природу, но так или иначе они создают пути и структуру общения и обмена, снимающие локальную ограниченность. Эти взаимодействия могут включать в себя, например, торговые связи, перемещение людей, образовательные связи, миссионерскую деятельность, дипломатию и военные конфликты. Некоторые элементы этой системы могут приходить в упадок и разрушаться, возвышаются другие, города и центры власти перемещаются, а сеть может расширяться и сужаться, менять степень интенсивности Исследователи не всегда могут проследить картину упадка и гибели различных компонентов этой системы, но самое важное состоит в том, что системная связь сохранялась и цивилизация никогда не терпела крушения, переставая быть собственно египетской, месопотамской и даже «ближневосточной» как в культурном, так и в политическом плане. Например, «средневековая», «византийская», «исламская» и «русская» цивилизации никогда не были в достаточной степени изолированы друг от друга в военном, экономическом или культурном отношении, чтобы рассматривать их как независимые части. Ерасов подчеркивает, что Максвелл стремиться примирить сторонников концепции «общего мировоззрения» и «сети взаимодействия», указывая, что в условиях формирующейся глобальной цивилизации нельзя игнорировать радикально расходящиеся и взаимно непостижимые мировоззренческие принципы, лежащие в основе тех или иных цивилизаций, например, американского индивидуализма, исламского фундаментализма или японского группизма, в связи с чем выявляются связные символические системы, а цивилизации предстают как разделенные и изолированные общности [70, с. 115-116].

Западноевропейская философия традиционно противопоставляет Запад и Восток пишет Колчигин: «как два абсолютно различных типа мировоззрения и мироотношения: как деятельностный и созерцательный, материалистический и спиритуалистический, технологический и психотехнический соответственно» [99. С. 8]. Российский исследователь Ю. В. Яковец, основываясь на работах Дэниела Белла и Элвина Тоффлера, сформулировал концепцию мировых цивилизаций как определённой ступени «в историческом ритме динамики и генетики общества как целостной системы, в которой взаимно переплетены, дополняя друг друга, материальное и духовное воспроизводство, экономика и политика, социальные отношения и культура» Российский исследователь История человечества в его трактовке представлена как ритмичная смена цивилизационных циклов, продолжительность которых неумолимо сокращается [215, с. 2]. История человечества в его трактовке представлена как ритмичная смена цивилизационных циклов, продолжительность которых неумолимо сокращается. Существенным вкладом в компаративистику является определение Б.С.Ерасовым общих критериев дихотомного сопоставления социокультурных оснований Запада и Востока. В классической социальной типологии представлены наиболее представительные авторы. Эту классификацию Б.С.Ерасов предлагает дополнить встречающимися в научной литературе типами и характеристиками социальности Запада и Востока. Запад – рыночные и правовые отношения, выделение личности. Пользующейся правами и свободами. Восток – межличностные (коммунальные, коммунитарные, общинные, аскриптивные) отношения, нормативный контроль через религиозные принципы и государство. Б.С.Ерасов констатирует, что между Западом и различными восточными цивилизациями имеются существенные различия и эти различия можно объяснить, прежде всего, расхождением путей цивилизационной динамики Запада и Востока [69, с. 247-249].

При этом следует отметить, что в новейших теориях преуменьшается или вообще снимается проблема «объективности» классификации культур. При их сопоставлении всегда используются некоторые «операциональные», т.е. значимые для данной задачи критерии. В этом смысле и происходит развитие методологии «понимания» и «коммуникации между культурами». Так российской историк Э. Д. Фролов выделил следующие критерии цивилизаций: общность геополитических условий, исконное языковое родство, единство или близость экономического и политического строя, культуры (включая религию) и менталитета. Вслед за Шпенглером и Тойнби учёный признавал, что «оригинальное качество цивилизации обусловлено оригинальным свойством каждого из структурообразующих элементов и их неповторимым единством» [196, с. 96-100].

Концепция «евразийская цивилизация». В последнее десятилетие ХХ века в русскоязычной философской литературе появились словосочетания «российская» и «русская» цивилизации «казахстанская» и «казахская» цивилизации [4], а также «евразийская» цивилизация. Представители современной компаративистики рассматривают цивилизацию как социетальную культурно-историческую систему, объединяющую на суперэтническом уровне население с общей самоидентификацией, органически связанного с конкретной природно-пространственной средой.

Под понятие «современные евразийские концепции цивилизаций» автор относит концепции исследователей стран постсоветского пространства. В русскоязычной литературе из современных авторов концепции евразийской цивилизации наиболее плодотворно исследованы в работах: основоположников евразийского движения, а также в работах выдающегося историка и географа, автора пассионарной концепции этногенеза Гумилева Л.Н. (1912-92), академиков РАН Моисеева Н.Н. (1917 — 2000) и Ерасова Б.С (1932 - 2001), докторов философских наук Пащенко В.Я. и Орловой И.Б., а так же ученых Казахстана, Узбекистана, Киргизии и других стран.

Одним из таких учений было евразийское движение, датой рождения которого принято считать август 1921 года, когда в Софии вышел в свет первый сборник статей Н. Трубецкого, П.Савицкого, П.Сувчинского и Г.Флоровского под названием «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждения евразийцев». Основатели евразийского движения – блестяще образованные молодые интеллектуалы: духовный лидер, филолог и историк Н.С. Трубецкой, экономист, географ, социолог и дипломат, свободно владевший шестью европейскими языками, П.Н.Савицкий, историк Г.В. Вернадский, правовед Н.Н. Алексеев, религиозный философ Г. В. Флоровский и другие оказались после революции в эмиграции. Но тревога и раздумья о судьбе России, разочарование в ценностях современной им Западной Европы, подвигли их на создание новой идеологии для России, где по их убеждению сложилась уникальная цивилизация, качественно отличающаяся от европейской и азиатской цивилизаций, со своей уникальной историей и культурой, с особым менталитетом народов, населяющих эту огромную территорию.

В движении участвовали философы и публицисты – П.П.Карсавин, В.Н.Ильин, Б.Н.Ширяев, А.В.Карташев, историки Д.П.Святополк-Мирской, В.П.Никитин, писатели В.Н.Иванов, Э.Хара-Даван, некоторое время поддерживал и один из крупнейших русских философов С.Л.Франк. Евразийцы рассматривали воздействие Востока на Евразию как положительное влияние монгольских племен, которые в результате завоевания вошли в этнический состав Евразии. Выдающийся евразиец, князя Н.С.Трубецкой писал: «Само объединение почти всей территории современной России под властью одного государства было впервые осуществлено не русскими славянами, а туранцами-монголами. Распространение русских на Восток было связано с обрусением целого ряда туранских племен, сожительство русских с туранцами проходит красной нитью через всю русскую историю. Если сопряжение восточного славянства с туранством есть основной факт русской истории, если трудно найти великоруса, в жилах которого так или иначе не текла бы и туранская кровь, и если та же туранская кровь (от древних степных кочевников) в значительной мере течет и в жилах малороссов, то совершенно ясно, что для правильного национального самосознания нам, русским, необходимо учитывать наличность в нас туранского элемента, необходимо изучать наших туранских братьев»[189, с.738-739].

Евразийцы отмечают как положительный фактор завоевания - религиозную индифферентность монголо-татар. Культурная среда «татар» принимала «всяческих богов» и не изменила духовного существа России, но позволила организоваться в военном плане. Евразиец П.Савицкий подчеркивал: «Прежде всего, укажем следующее: без «татарщины» не было бы России. Нет ничего более шаблонного и в то же время неправильного, чем превозношение культурного развития дотатарской Киевской Руси, якобы уничтоженного и оборванного татарским нашествием».

Сын известного философа, ректора Московского университета С.Н. Трубецкого, племянник философа Е.Н.Трубецкого, князь Трубецкой Николай Сергеевич (1890 - 1938) после окончания философско-психологического отделения историко-филологического факультета Московского университета был оставлен на кафедре. В период эмиграции - профессор Софийского университета, затем работа на кафедре славистики в Вене.

Идея евразийства у Трубецкого сводила воедино все многосложные проблемы российской политической истории, давала им соответствующее объяснение. Будучи антизападником, Н.С. Трубецкой, утверждал, что идеология европоцентризма оформилась под влиянием романо-германской культуры, агрессивной по своей сути. По его мнению, европейская культура не является универсальной и вообще не существует универсальных для всех культур законов исторического развития. Теория прогресса культуры, ложная по своей сути, существует для обоснования превосходства европейской культуры. Каждая культура не просто уникальна, она самодостаточна, самоценна и самобытна, недопустимо оценивать ее «степенью» приближения к культуре европейской. Задача «догнать Запад» является ложной и вредной для сопредельных культур, поскольку формирует у народов комплекс неполноценности. По мнению Трубецкого, ориентация на Запад приводит к формированию в культуре «отсталых» народов слоя «европейцев», которые не только разрушают изнутри самобытную культуру, но и способствует возникновению социального напряжения в обществе. Страна, подражающая Западу, теряет естественный для нее ритм развития и в результате происходит деформация всех сторон жизни общества, мировоззрение людей размывается, а культура деградирует. Трубецкой выступал против позитивизма и прагматизма, а также коммунистической идеологии, противоречащих, по его мнению, духу православия. Тем не менее, в споре евразийцев о том, что приоритетно для России – православие или государственность стоял на позициях «государственника». Для Трубецкого было несомненным то, что нет культур высших и низших, есть только похожие и непохожие. Он исповедовал принцип равноценности и качественной соразмерности всех культур и народов, отвергая с этих позиций любое одностороннее насаждение чужой культуры. Именно этим объяснялось его неприязненное отношение к европеизации, т.е., собственно, романо-германизации России. Самую большую опасность её он видел в расчленении «национального тела» государства, в разрыве его «национального единства».

Трубецкой считал, что государственность в России – это результат жизнедеятельности всех народов, населяющих эту страну. Основы государственности России, по его мнению, были заложены еще в период империи Чингисхана. С одной стороны, монгольское нашествие способствовало консолидации русских княжеств, а с другой – формирование Российской империи произошло в основном на территории бывшей Золотой Орды, где сложились патерналистские традиции. Считалось, что государство и монарх являются гарантом экономического, культурного и духовного процветания народа. Он выступал за сильное государство, а для создания такового необходимо, прежде всего, сформировать у всего населения сознания принадлежности к единому государству. Такая консолидация возможна на классовой или этнической основе. При этом Трубецкой выступал против государственности, которая не способна сохранить национальную культуру, однако отвергал идею возрождения чисто русской России при «отделении всех окраин». Он считал вредной такую идею, а спасение России видел в утверждении «общеевразийского национализма».

Сборник «Исход к Востоку» открывался статьей «Поворот к Востоку», Петра Николаевича Савицкого (1895 -1968), ставшей, по сути дела, манифестом евразийского движения. Савицкий полагал, что всё человеческое, социальное сопряжено с природным, утверждая этим единство мироздания. Это единство характеризуется общим понятием «номогенез» - предопределяющей способности материи к организации и самоорганизации.

Срединное месторазвитие евразийских народов в сочетании со сравнительно свободным этническим перемещением выступало существенным фактором интеграции, консолидации и внутренней солидарности этих народов. Геоклиматические ритмы обусловили миграционную подвижность и номадический образ жизни способствовали межэтническим контактам и взаимной хозяйственно-культурной адаптации множества различных этнических групп. Из поколения в поколение этносы не только воевали друг с другом, но и обменивались достижения культуры, вырабатывали укрупненный континентальный тип населения, образующих единую евразийскую цивилизацию. В настоящее время исторически конкретно этносоциальные процессы в Евразии преимущественно описываются на примере России. Тем не менее Россия не является единственным примером евразийской цивилизации. Евразийский социокультурный тип проявляется на различных этнических и ландшафтных субстратах. Поэтому, например, российская и казахстанская цивилизации имеют как общие тенденции, общие задачи – по нахождению геополитического месторазвития, так и особенные евразийские проявления. Специфика жизнедеятельности народов Евразии связана с месторасположением крупнейшего на Земле массива суши, удаленного от всех океанов и морей и определяется во многом взаимодействием двух биогеографическизх зон – «леса» и «степи». Один из главных представителей классического евразийства П. Савицкий в своей переписке признавал безусловный приоритет Л.Н. Гумилева в открытии историко-географического сосуществования степняков и лесовиков, но отстаивал термин «месторазвитие», вместо гумилевского термина «вмещающий ландшафт» и Л.Н. Гумилев в одной из последних своих статей ужу сам применил термин «месторазвитие». Поэтому, мы будем применять термин месторазвитие и следует согласиться с тем, что месторазвитие народов Евразии вследствие многовековых климатических колебаний аридизации и увлажнения всегда было достаточно неустойчиво, изменчиво, периодически расширялось и сжималось, меняло конфигурацию и масштабы протекавших в нем этносоциальных процессов.

Один из теоретиков евразийства, Алексеев Н.Н. разрабатывал в первую очередь государственно-правовую программу этого движения. Алексеев Николай Николаевич (1879-1964), после окончания юридического факультета Московского университета был оставлен при кафедре философии права для подготовки к профессорскому званию. Его научным руководителем был П. И. Новгородцев. Алексеев преподавал в Московском университете (1912-17), в период эмиграции в Праге и Берлине (1922-31), затем в Сорбонне, Белграде (с 1940), а с 1950 г. в Женеве.

Алексеев одним из первых в Европе попытался применить феноменологический метод в области философии права (до него А.Рейнах и Ф.Кауфман прилагали его лишь к решению частных вопросов), в своем мировоззрении эволюционировал от неокантианства через феноменологию к критическому реализму, полагая традиционные метафизические проблемы научно необъяснимыми. Критиковал теорию «естественного права», противопоставляя ей идеал «государства-правды». Выступал за создание на территории России-Евразии хорошо организованного государства, сочетающего принципы аристократизма и демократизма. Алексеев считал, что на смену «объективному» (нормативному) праву должно прийти право «установочное», в большей степени укорененное в культурно-историческом опыте народа и в его религиозно-метафизической традиции.

Сведя наивный реализм к четырем положениям, - а именно к тому, что видимые предметы не суть представления, что восприятие предмета не умножает числа предметов, что предметы таковы, каковыми они нам кажутся, и, наконец, что предметы существуют вне сознания, Алексеев утверждает, что «ни одно из положений не верно вполне». Поэтому, например, духовное содержание евразийской культуры никак нельзя выразить при помощи чисто статических определений, так как ей присущи подвижность и динамичность.

Сын великого русского ученого-естествоиспытателя В.И. Вернадского Вернадский Георгий Владимирович (1897-1973), учился в Московском и Фрайбургском университетах. После окончания историко-филологического факультета, защитил в октябре 1917 года диссертацию на тему «Русское масонство в царствование Екатерины II ». Обращение Вернадского к проблеме евразийства не было случайным. Сам Вернадский хотя и относил себя к школе своего выдающегося учителя В.О.Ключевского, который придерживался концепций географического детерминизма, но попытался преодолеть западническую позицию своего учителя. Ключевский указывал, на климатические особенности России и Евразии в целом, подчеркивал, что Европа не знает таких изнурительных летних засух и таких страшных зимних метелей. «Исторически Россия,- пишет Ключевский,- конечно, не Азия, но географически она не совсем и Европа. Это переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой; но природа положила на нее особенности и влияние, которые всегда влекли ее к Азии или в нее влекли Азию»[93, с.65].

В одной из первых своих статей «Против солнца. Распространение русского государства к востоку», опубликованной в 1914 г. Г.Вернадский обосновывает свою позицию, утверждая, что существует прямая зависимость между территорией и историей, он попытался вывести закон соотношения времени и пространства. По его мнению, на огромных территориях исторический процесс приобретает волнообразный характер и создает условия для формирования особой цивилизации. Особенностью такой цивилизации асинхронный характер распространения государственности: на периферии с опозданием повторяются процессы произошедшие в центре. Поэтому возможна многосложность общества, как бы размытого в пространстве. Свои выводы Вернадский иллюстрирует примерами из истории Российской государственности. Например, до середины 19 века преобладал взгляд на Сибирь и восточные территории как на имущество казны, а не часть государства. Об этом свидетельствует факт продажи Соединенным Штатам в 1867 г. Аляски – Русской Америки.

В работе «Начертание русской истории» Вернадский развивал историческую концепцию евразийства, изложенную им в ранних работах. В основу этой концепции легла идея взаимосвязи природы и общества как главного двигателя всемирно-исторического процесса. Вернадский утверждал, что жизненная энергия, заложенная в каждой народности, стремится к своему наибольшему проявлению. «Каждая народность оказывает психическое и физическое давление на окружающую этническую и географическую среду. Создание народом государства и освоение им территории зависит от силы этого давления и от силы того сопротивления, которое это давление встречает. Русский народ занял свое место в истории благодаря тому, что оказавшееся им давление было способно освоить это место»[37, с.10].

Россию он считал «евразийской» страной, потому, что ее территория лежит в пределах четырех природных зон таких как тундра, лесная зона, степи и пустыни. История России – это варианты соотношения «леса» и «степи»: до 972 г. – попытка объединения «леса» и «степи»; с 972 г. по 1238 г. – равная борьба оседлых славян «леса» и «степных» кочевников; с 1238 г. по 1452 г. монгольская «степь» победила «лес»; с середины XV в. (1452-1696 гг.) – «лес» - Московское царство побеждает «степь»; с 1696 г. по 1917 г. произошло объединение «леса» со «степью».

Г. Вернадский считал, что в России чрезмерно увлеклись обоснованием роли православной церкви и византизма и совершенно упустили из виду процесс «обрусения» и христианизации «татарщины», т.е. азиатских народов. Определяющим фактором русской государственности, по его мнению, является «татарский» источник – Золотая Орда. А византизм и православие являются лишь духовным источником. Он утверждал, что своеобразие национального развития русского народа было обусловлено саморазвитием социального организма и влиянием на общество природно-географического фактора. Причем, саморазвитие общества является важнейшим фактором в развитии материальной и духовной культуры общества.

Не все тезисы и выводы Г.Вернадского были бесспорны. Не всеми, например, была принята гипотеза Вернадского о единстве славянской (русской) и туранской (восточной) культур, а так же идеализированные представления о роли, которую сыграли степь и кочевники в прошлом России. Тем не менее, историческая концепция - основа евразийской концепции, предложенная Г.В. Вернадским, стала заметным событием в аргументации идеологии евразийства. Не случайно один из видных современных теоретиков евразийского движения Л.Н. Гумилев называл себя последователем Г.В. Вернадского.

Известный русский философ Карсавин Лев Платонович (1882 - 1952) автор работы «Восток, Запад и русская идея», изданной в Петрограде в 1922 г. считал, что русский народ - это единые во множестве народы, подчиненные великорусской нации. Самой существенной чертой русских людей, по его мнению, является их религиозность, которая включает воинствующий атеизм. На примере религиозности, Карсавин сравнивает Восток, Запад и Россию. «Под «Востоком», - пишет Н. Лосский, - он понимал нехристианские цивилизации ислама, буддизма, индуизма, таоизма, греческий и римский натурализм, а также народы на стадии варварства. Запад и Россия – цивилизованный христианский мир. Теизм означает для Карсавина учение о том, что бог выходит за пределы мира и находится во внешнем к нему отношении. Карсавин называет пантеизмом тот взгляд, согласно которому божество имманентно в мире: это, однако, не мир как таковой, который является божественным, но только «истинная сущность всего» в определенной потенциальности без индивидуальной дифференциации (учение таоизма, буддизма, брахманизма)» [112, с. 361]. В середине 20-х годов Л. Карсавин становится одним из главных идеологов евразийства. Когда в журнале «Путь» (№ 1, 1925 г.) была опубликована статья «Евразийцы» Николая Бердяева, самого авторитетного среди русской эмиграции философа, то Карсавин не мог не ответить и уже в № 2 этого журнала была опубликована его статья. Аргументы в защиту евразийства актуальны особенно сейчас, спустя 90 лет, когда после распада вновь возрождается союз евразийских государств.

В статье Н. А. Бердяева («Путь №1) евразийство встречается с попыткою добросовестно и непредвзято подойти к евразийской идеологии по существу. И если нет никакой надобности отвечать людям, которые сознательно или бессознательно не хотят понимать евразийства, если суетно нисходить до спора с противниками, оружие которых — риторический лже-пафос и передержка, то, наоборот, критическая заметка Н. А. Бердяева самим благожелательно-вдумчивым своим подходом к проблеме вызывает на ответ и помогает рассеянию некоторых недоразумений. Ибо указанные автором в евразийстве «элементы зловредные и ядовитые, которым необходимо противодействовать» существуют, на наш взгляд, не в евразийстве, а в воображении критика. Строить из вырванных из контекста всей идеологии элементов воображаемого евразийца («турку») и потом его уничтожать не трудно, но едва ли правильно. Соблазн же к подобной операции вызывается самою природою евразийства, к которому нельзя подходить, как к готовой окостеневшей программе. «В мышлении евразийцев совсем нет категории духовной свободы».

— Вот это-то именно и ошибочно. Евразийская идеология как раз и есть — так ее ощущают и понимают сами евразийцы — свободно становящаяся система, определенная своими основными идеями, но не исключающая индивидуального многообразия ее пониманий. Не жесткие формулы, не личные взгляды того или иного евразийца — эти взгляды могут быть и ошибочными — определяют систему, а идея, по отношению к которой формулы играют роль служебную. Можно сказать, что евразийство дорожит соборным началом и им проникнуто. Соборное же начало требует индивидуальной свободы, в его сфере вовсе не равнозначной с расплывчатостью. Поэтому правильно понять евразийство можно лишь чрез сочувственное понимание его духа отнюдь не путем механической комбинации отдельных фраз, как и не путем возведения индивидуальных взглядов в общеевразийскую догму. Искреннее (хотя во многом не достигающее цели) стремление нашего критика именно к этому и делает, думается, спор с ним не бесплодным. По-видимому, характеризуя евразийское движение, как «прежде всего эмоциональное», автор имеет в виду как раз то, что мы сейчас выдвигаем. Только мы не согласимся, когда эта «эмоциональность» отождествляется с расплывчатостью или узким упрощением. Иллюзия упрощения получается от другого. Евразийство раскрывает свою идеологию, вовсе не схематически-простую и не туранскую (ведь и соответствующая статья кн. Н. С. Трубецкого озаглавлена «О туранском элементе в русской культуре», а не о «туранстве русской культуры».) Оно вынуждено подходить к своим проблемам с разных сторон и не может подойти со всех сразу. В процессе творческого развития оно менее всего стремится к внешней систематике, довольствуясь внутренней системностью своей идеологии. Но, будучи активной группою, ищущею и ближайших задач, точек приложения для немедленной деятельности, оно должно ясно, кратко и точно строить схемы ближайшей деятельности, временные, конечно, но данным временем и оправдываемые.

Н. А. Бердяев ошибается, утверждая, будто «воля» евразийства «направлена к упрощению, к элементаризации, к традиционализму, боязливому и подозрительному ко всякому религиозному «творчеству». Ни «динамический, трагический дух русской религиозной мысли XIX в.», ни «сложная проблематика» нам не чужды. Но мы знаем, что когда речь идет о практической деятельности, необходимы ясность и простота, а не сложная проблематика, которая не может увести за пределы журнальных статей и публичных диспутов.

И осуждая «поколение начала XX в.» мы осуждаем не его сложность, а расплывчатость, бездейственность и безвольность большинства типичных его представителей. И мы умеем ставить и ставим «с большой остротой проблемы, которые имeют значение для далекого будущего и для вечности», но не забываем и о сегодняшнем дне и хотим действовать. Если мы отвергаем измышления многих интеллигентов конца XIX начала XX в. (многое в латинствующем Вл. Соловьеве и отчасти К. Леонтьеве), так не «во имя исступленного и нигилистического утверждения русского православия и русского национализма», а потому, что считаем их ошибочными, наши же мысли правильными и, следовательно, православными. Н. А. Бердяев высоко оценивает русскую религиозную интеллигенцию предреволюционной эпохи. — Мы считаем нужным различать, и не можем по разуму и совести высоко поставить эстетическо-религиозное упадочничество, латинство и софианство. Потому, если Н. А. Бердяев верит, что блудный сын (интеллигенция) «возвращается в Церковь… и будет в ней играть преобладающую роль», мы боимся, что этот сын в ней не будет. Евразийство не отрицает полезности того, что Вл. Соловьев напоминал о задании, активности и свободе христианства. Но почему нельзя считать вредными заблуждениями его «теократическую концепцию», (что делает и критик), его католицизм? Почему нельзя точно определять его философский удельный вес? «Не патриотично и не национально отрицать своего величайшего мыслителя?» Ну, а если его только некоторые считают «величайшим»? Надо ли во имя патриотизма закрывать глаза или, воздерживаясь от высказывания, творить себе кумиров?

Спор с евразийством бесплоден, если он ведется в плоскости заслуг. Есть у интеллигенции, у старого поколения некоторые «заслуги». Кто же с этим спорит? Есть заслуги и у евразийства в настоящем и, верим, в будущем. Сравнительная же оценка тех и других не может быть произведена правильно заинтересованною в споре стороной; кто из нас прав, — покажет время; и нам обоим лучше стоять каждому за свою правду и вести спор, как одно идеологическое направление с другим. Тем более, что и Н. А. Бердяев усматривает корни евразийства в славянофильстве, т. е. считает евразийство видом «отвергаемого» евразийцами русского идеологического движения. С своей стороны, мы, не отвергая нимало родства нашего с некоторыми славянофилами, особенно с А. С. Хомяковым, вовсе не считаем евразийство «воспроизведением» мыслей старых славянофилов и, в частности, Н. Я. Данилевского, хотя и ставим его очень высоко. От Данилевского евразийство отличается уже тем, что несравнимо сильней подчеркивает религиозный момент. Евразйство исходит из понимания православия, как единственной непорочной Церкви, рядом с которою католичество и протестантство определяются как разные степени еретических уклонов, искажающие их своеобразные задания. Далее, евразийство утверждает, что в православии корень и душа национально-русской и евразийской, идущей к православию, но частью еще не христианской, культуры. Конечно, утверждение равноправности и равноценности всех христианских исповеданий для нас неприемлемо. Православие не только «восточная» форма христианства, но и единственная вселенская Церковь. Если это партикуляризму — мы его предпочитаем «соглашательству». Но это не партикуляризм, а — единственный истинный универсализм. Ибо тем самым исключается абстрактно-общее, тем самым утверждается не только множественность самобытных культур, но и их иерархия, ныне венчаемая православною евразийско-русскою. Мы вернем упрек в «номинализме». Ибо номинализм заключается в признании какого-то абстрактно-общего христианства или в признании равноценности исповеданий.

Номинализм и отрицание иерархии слышатся нам и в призывах к «русской всечеловечности и всемирности», практически сводящейся к лозунгу: «европеизуйтесь». Для нас Православие универсалистично, но только в том смысле, что православная Евразия и православная Россия будет гегемоном культурного миpa, если она всецело раскроет себя. Считать подобную концепцию социализмом или «натурализмом» невозможно. Выводить из нее «нелюбовь и отвращение к другим народам» — неправильно. Эти ошибочные выводы проистекают из смешения планов. Для западника (каким был Вл. Соловьев и частью К. Леонтьев) равнодушного к православию и евразийско-русской культуре, универсализм неизбежно совпадает с европеизацией. Гармоническое единство культур под эгидою евразийско-русской, западник мыслит, как единообразие романско-католической (европейской). Все русское обращая на потребу европейского, он органически отстраняется от самобытно-русского. «Сначала европеизуйтесь, потом развивайте свое». К тому же западник или — по сложности своих проблем — пассивен, или разрушительно-активен, как большевики-коммунисты, с точки зрения евразийцев не «порождение Востока Ксеркса», как предполагает Н. А. Бердяев, а продукт Запада, (см. «Наследие Чингисхана»). Для евразийца точка необходимого приложения сил — в развитии самобытно-евразийского, каковое развитие является предусловием культурного расцвета миpa. Здесь в евразийстве совпадают теоретическая и практическая тенденции. И нам важно говорить, прежде всего, о русском, делать прежде всего русское дело. Чтобы не расплыться в бездейственном теоретизировании, необходимо выбрать исторически реальный и важный момент. Еще будет время подробнее развить евразийскую общеисторическую концепцию. Сейчас необходимо говорить о России. Напрасно отсюда делают выводы, что Европа для евразийцев не существует. Она — дай ей Бог здоровья — должна быть координирована с Евразией. Но это дело будущего. Сейчас романская Европа по всем видимостям умирает. Может родиться новая Европа, германская. Пока евразийцы заняты своим, родным. Больше того, они расширяют старую русскую проблематику в сторону других евразийских народов, пытаются выдвинуть опущенное, говорят о «туранском элементе», о «наследии Чингисхана». Но неправильно отсюда заключать к намерению евразийцев туранизировать Россию и к отречению их от другого наследства, — от наследства Эллинского Востока, хотя мы и не считаем Запад равноправным с нами его наследником. Евразийцы не думают, что Poccия — продолжение Азии, как не думают они, что «универсальные основы человеческой культуры… — античные». Poccия обладает своею собственною, евразийскою природою, а не европейскою, не античною и не азиатскою, хотя она освоила наследия античной, азиатской, частью и европейской. Осваивая европейскую, она многим себе повредила, Европа же романско-католическая такому повреждению весьма посодействовала и доныне по отношению к России агрессивна. Поэтому практически сейчас на первый план и выдвигается преодоление европейского яда (еще конкретнее — русского коммунизма). И только тот, в ком почему-либо слабо национально-русское самосознание, может всей настоятельности такой борьбы не видеть. Конечно, дух европеизма, т. е. дух католицизма Православию и России враждебны (доказательство — большевики-коммунисты, генеалогия которых хорошо разоблачена уже Достоевским). И с ними надо бороться. Это вовсе не отрицание ценностей европейской культуры в прошлом и возможности их в будущем. К сожалению, история культуры менее всего напоминает идиллию Феокрита.

Несправедливо обвинять евразийство в том, что оно будто бы тяготеет к язычеству евразийских народов и готово соединиться с ними против христианской культуры Запада. Во-первых, оно ценит в евразийских народах не язычество, а потенциальное православие их, вовсе однако не понимая их христианизации в смысле насильственного подчинения их русской форме православия, напротив — стремясь к тому, чтобы они стали православными из себя и на основе своей специфической культуры. Во-вторых, евразийство не мыслит евразийского миpa иначе, как под водительством православной России. В-третьих, евразийство не считает правильным отожествления западно-европейской культуры с христианской. Впрочем, на почве христианства, как одна из его исторических форм, западная культура, в существе своем, давно уже отреклась от христианства, в то же самое время притязая на то, что ее исповедание есть единственная общеобязательная форма христианства. И этим, и отречением своим от христианства, Запад, на наш взгляд, компрометирует христианскую идею в среде язычества (ср.католические миссии в Индии и Китае).

Н. А. Бердяев, допуская, что евразийцы чувствуют начало новой исторической эпохи, вместе с тем упрекает их в том, что они просматривают «главную особенность русского православия… — его эсхатологичность». Но по нашему мнению эсхатологичность — «особенность» не русского православия, а — Н. А. Бердяева. Мы вовсе не думаем, будто людям дано знать, когда придет антихрист и даже почитаем такую эсхатологию особенностью романского запада, т. е. тем «провинциализмом», в котором нас упрекает критик. Равным образом чуждо нам и внешнее сопоставление переживаемой эпохи с «эллинистической». «Национализм» вместе с критиком мы отвергаем, но думаем, что будущее культуры проходит не чрез растворение народностей в первичном смешении, а чрез развитие и раскрытие народностей, прежде же всего народностей Евразии и собственно-русской. Л. П. Карсавин.

На этом полемика между двумя выдающимися философами не закончилась. Бердяев в № 8 (1927 г.) публикует рецензию «Утопический этатизм евразийцев» на книгу «Евразийство». Опыт систематического изложения», опубликованную в 1926 г. Собственно полемика между ними началась значительно раньше, когда Бердяев еще в1915 г. опубликовал статью “Душа России”, а Карсавин в 1922 г. статье “Восток, Запад и русская идея” подчеркивал, что различного рода пророчества допустимо художнику (имея ввиду Достоевского) и не может быть оправданным у публициста и философа.

О значимости евразийского движения свидетельствует то, что с евразийцами вели полемику известные мыслители русского зарубежья, как Н.А.Бердяев, П.Б.Струве, И.А.Ильин, П.Н.Милюков, А.А.Кизеветтер, В.В.Шульгин, Д.Д.Философов, Н.И.Чебышев и другие. Исследователи классического евразийского движения выделяют три этапа в его теоретическом и практическом ракурсах.

Первый этап (1920-1925) - это этап теоретического и организационного становления евразийского движения. Теоретическая «переоценка ценностей» европейской цивилизации была начата в работе Н.Трубецкого «Европа и человечество» (София. 1920). Начало евразийскому движению положил первой коллективный сборник «Исход к Востоку». В сборнике особый интерес вызывала статья Н.С.Трубецкого «Верхи и низы русской культуры», в которой подчеркивается особенность евразийского менталитета как результат связи русских с туранцами не только этнографической, но и антропологической: «В народном хозяйстве русских, безусловно, есть какие-то точки соприкосновения с туранским Востоком. То братание и взаимное понимание, которое так легко устанавливается между нами и азиатами, основано на этих невидимых нитях расовой симпатии».

Второй сборник «На путях. Утверждения евразийцев» (Кн.2) вышел в 1922 году. В сборнике опубликована статья П.Савицкого «Степь и оседлость». По объему он три раза больше первого сборника, увеличилось и количество авторов, в сборнике были опубликованы статьи историков А.В. Карташева и П.М. Бицилли. Третий евразийский сборник назывался «Евразийство и латинство» и был посвящен вопросам теории религии, в нем были опубликованы статьи философа В.Н. Ильина и историка Г.В. Вернадского. Особое значение для обоснования русской ментальности имел сборник «Евразийский временник» № 4, (1925), в котором были опубликованы статья П.Савицкого «Евразийство» и статья Н.Трубецкого «Мы и другие». Выпуск этого сборника заметил один из признанных философов Н.А.Бердяев и выступил с аргументированной критикой евразийства. В «Евразийском вестнике», издававшемся в Берлине, была напечатана его статья «Евразийцы» (1925). Отмечая положительные стороны евразийства: «они остро чувствуют размеры происшедшего переворота и невозможность возврата к тому, что было до войны и революции, Евразийцы решительно провозглашают примат культуры над политикой. Они понимают, что русский вопрос духовно-культурный, а не политический вопрос… они верно чувствуют, что Европа перестает быть монополистом культуры, что культура не будет уже исключительно европейской, что народы Азии вновь войдут в поток мировой истории».

В то же время Бердяев указал на ряд «зловредных и ядовитых» элементов в евразийстве, которым необходимо противодействовать. Прежде всего, считает Бердяев, евразийцы не понимают, что кончаются времена замкнутых национальных существований. Евразийцы хотят остаться националистами, предполагая, что их евразийская культура будет одной из замкнутых восточных, азиатских культур, а ненависть к католичеству один из существенных пунктов евразийской программы. Евразийцы, по его мнению, не замечают самой главной особенности русского православия, отличающей его от западного христианства, - его эсхатологичность, устремленность к концу.

Спустя два года в журнале «Путь» Бердяев публикует статью «Утопический этатизм евразийцев» (1927), в которой анализирует идеологическую, религиозно-философскую и религиозно-общественную сторону евразийского учения. Прежде всего, он указывает на миросозерцание, которое называет «натуралистическим монизмом и оптимизмом», а также их нелюбовь к профетизму, который всегда рождается от личности, а не от коллектива. Но самой опасной стороной евразийской идеологии, Бердяев считает «утопический этатизм». Евразийская идеология утверждает, что «государство есть сама культура в ее единстве и в качестве единства многообразия, т.е. принципиально, государство объемлет все сферы жизни». Следовательно, считает Бердяев, государство окончательно должно захватить все сферы жизни, не оставив места для свободного общества и свободной личности. Евразийцы называют это не теократией, а идеократией. В терминах Бердяева идеократия есть господство подобранного правящего слоя, который является носителем истинной государственной идеологии. Бердяев напоминает, что совершенное государство по Платону – это государство абсолютной тирании, управляемое «философами», которых, по мнению Платона, управлять обучают с детства. Но Бердяев добавляет очень верную ремарку: «такими «философами» будут себя считать все евразийские молодые люди, никогда о философии не помышлявшие».

Первые сборники евразийцев оказались в поле зрения и другого, из оказавшихся в эмиграции, русских философов Л.П. Карсавина, который в числе других ученых и писателей в 1922 г. был выслан в Германию. Общий вывод его рецензий состоял в том, что главный недостаток евразийских публикаций заключается в слабости теоретического мышления, философской несостоятельности: «Евразийские темы, - писал Карсавин, - в существе своем только философски-метафизическим путем и могут быть обоснованы. Тем печальнее, что философского обоснования пока у евразийцев мы не видим… Нет философского анализа, философской аргументации»[200, с. 81].

Такая оценка, конечно, не вызвала особых симпатий к нему среди евразийцев. Поэтому П. П. Сувчинскому (зятю Карсавина) пришлось проявить немало настойчивости, чтобы преодолеть антипатии евразийцев. «Все недостатки Карсавина, — уговаривал в письме Сувчинский Трубецкого в апреле 1924 года, — я очень хорошо знаю. Но знаю и то, что в будущем придется еще страшно бороться с латинством. И в этом отношении он ни с кем не сравним. Мне кажется, что ради этой цели — можно многое «попустить»…. «Я думаю,— продолжал настаивать Сувчинский в мае,—привлечь Карсавина только как спеца…»[150, с.181].

Несмотря на то, что Карсавина не все евразийцы принимали безоговорочно и только на роль высококвалифицированного исполнителя, он скоро превратился в главного выразителя духа евразийства.

Второй этап евразийского движения (1926-1929). С приходом Карсавина начался второй этап в развитии классического евразийского движения. Уже с 1925 г. он не только активно печатается в евразийских изданиях, но и явился одним из авторов программного документа евразийского движения «Евразийство. Опыт систематического изложения», опубликованного в 1926 году. Под руководством Карсавина в 1927 году в Париже проходил «Евразийский семинар». Карсавин выступил с циклом лекций на тему «Россия и Европа», с выделением таких вопросов как смысл революции, будущее России, теоретические основы евразийства.

Но особо следует отметить, что в период второго этапа в евразийском движении возникли идеологические разногласия существенную роль в которых сыграла газета «Евразия». С 1928 г. эту газету стала издавать парижская евразийская группа. В редколлегии состояли С.Эфрон, Л.Карсавин, П.Сувчинский, П.Малевский-Малевич, Д.Святополк-Мирской, В.Никитин и П.Арапов. На страницах газеты высказывались идеи не только разделяющие учение марксизма, что само по себе было несовместимо с евразийством, но и восхваляющие экономические и политические достижения большевистского режима в России, что кардинально противоречило основополагающим принципам умеренного евразийства о чем не замедлили заявить основатели евразийского движения. С критикой в адрес газеты выступили Н.Алексеев «О газете Евразия», В.Ильин «Социальные цели и достоинства евразийства» и другие «умеренные» евразийцы. Например, П.Савицкий в статье «Газета «Евразия» не есть евразийский орган» подчеркивал, что евразийство несовместимо с марксизмом, так как революция в России произошла не по марксизму, а вопреки ему. Марксизм нужно делать объектом анализа, а газета «Евразия» сделала марксизм субъектом идеологических построений и тем самым отреклась от евразийской системы. Но наибольший еретизм, по мнению Савицкого, состоит в том, что «левые» разделяли положение о возможности отделения религиозной жизни от жизни социальной [147, с. 43-44].

В результате произошел так называемый «кламарский раскол». Парижская группа была распущена, а в сентябре 1929 года прекратила свое существование газета «Евразия».

Анализ аргументов «умеренных» евразийцев показывает, что в действиях «левых» их, прежде всего, не устраивала апологетика марксизма, который они не только не отождествляли с большевизмом, более того, нередко даже противопоставляли их. Основными объектами критики евразийцев были материализм, атеизм и классовость марксизма, которому они противопоставили философскую и политическую концепцию евразийства. В основе этой концепции – положения об идеократии, правящем отборе, демотии, геополитике, о принципах евразийской партии и другие. В этот период опубликованы статьи Н.Трубецкого «Общеевразийский национализм», опубликованная в «Евразийской хронике» (Париж, 1927. Вып. VIII ) и статье «К украинской проблеме», напечатанная в сборнике «Евразийский современник» (Париж, 1927. Кн. V). И конечно особое значение имела брошюра «Евразийство» (Формулировка 1927 года), которая не имела конкретного автора, очевидно, выражавшая взгляды большинства участников евразийского движения. В документе семь разделов: 1. Россия – особый мир, 2. Евразийство против коммунизма, 3. Политический строй, 4. Вопросы религии, 5. Национальный вопрос, 6. Промышленность, 7. Земельное дело.

Третий этап евразийского движения (1930-1939). Это период, когда лидеры евразийского движения после «кламарского раскола» попытались активизировать его деятельность. Был опубликован сборник «Тридцатые годы», в котором подводились итоги десятилетней работы евразийцев. Были опубликованы работы, в которых сопоставлялись теоретические позиции евразийцев и реальности в СССР.

Этот период характеризуют работы Н.Алексеева «Пути и судьбы марксизма: от Марса и Энгельса к Ленину и Сталину» (1936), Я.Бломберга «Запад, Россия и евразийство» (1931), Вс.Иванова «Дело человека. Опыт философии культуры» (1933), Р.Якобсона «К характеристике Евразийского языкового союза» (1931). В «Евразийских хрониках» вновь активно сотрудничают Н.Трубецкой, П.Савицкий, Г.Вернадский. Важнейшим событием этого этапа является проведение евразийского съезда, который состоялся в Брюсселе 15 сентября 1931 г. На съезде был принят документ под названием «Евразийство: декларация, формулировки, тезисы». В документе подводились итого евразийского движения за десятилетие, были определены идеологические, политические и организационные задачи, стоящие перед движением. Эти задачи были названы «евразийским проектом», основная цель которого – формирование симфонической (соборной) личности.

Сын поэтов Анны Ахматовой и Николая Гумилева Лев Николаевич Гумилев (1912-1992), российский историк, географ состоял в переписке с П.Савицким и через него с Г.Вернадским. Гумилев, называвший себя «последним евразийцем», является создателем теории пассионарности и этнической комплиментарности. Сквозной идеей многочисленных работ Л.Н. Гумилева был идея того, что история человечества есть история антропосферы. По его мнению, основным субъектом антропосферы является этнос, который представляет собой общность людей не столько генетически, сколько взаимным тяготением, «комплиментарностью», общностью менталитета и культуры, обусловленной прежде всего общей историей своего развития и ландшафтом территории обитания. Близкие по духу и культуре народы образуют суперэтнос. В последней своей статье «Из истории Евразии», с которой он собирался выступить в АлмаАте на I Международном симпозиуме «Восток – Запад: диалог культур», но болезнь не позволила ему приехать и опубликованной посмертно в первом номере казахстанского журнала «Евразия», Гумилев писал, что с 1930 г. он собирал материал и писал о деяниях хуннов, тюрок, хазар и монголов. Предметом его исследований была Евразия. «Евразией в историко-культурном смысле термина, - пишет Гумилев,- мы считаем только ту часть континента, которая лежит между Китаем, горными цепями Тибета и западным полуостровом – Европой». В климатическом отношении Евразия «характерна суровыми зимами, засушливыми степями и монотонным ландшафтом: на севере – лесным, на юге – степным. Сходство ландшафтов определяло характер народов, населявших ту область, в которой ныне располагаются Россия, Монголия и ряд оазисов – Средняя Азия». Определяющую роль в формировании этносов и суперэтносов Гумилев придавал климатическим условиям, ландшафту и стереотипу поведения или менталитету: «Единственно надежным критерием для отличия суперэтносов, так же как и этносов, служит не язык, не религия, а стереотип поведения»[50, с. 173]. Под стереотипом поведения он понимал «навыки быта, приемы мысли, восприятие предметов искусства, обращение со старшими» [45, с. 11].Любимый его пример на лекциях: трамвай, куда заходит пьяный… Оказывается, все, даже люди одной расы - русский, немец, татарин, кавказец - отреагируют по-разному. Русский скажет: “Кирюха, ведь тебя сейчас заметут, смывайся…” Ему жалко человека. А немец остановит трамвай тормозным краном и вызовет милиционера. Кавказец, услышав непристойные выражения, развернется и даст в зубы. Татарин посмотрит с отвращением, промолчит и отойдет.

Гумилев придерживался того мнения, что татаро-монгольского «ига» на Руси не было в традиционном толковании его историками. Зависимость Руси от Золотой Орды ограничивалось политической сферой, «но не распространялась в области идеологии и быта (торговля, ремесла, празднества, образ жизни)».

В целом менталитет свидетельствует о специфических чертах автономности и самобытности развития человека, нации, народности, а также их суверенности как субъекта общественной жизни. После распада СССР фактор наименования субъектов федерации по титульным нациям, привел к войнам на Кавказе и не позволяет осуществить давно назревшую реформу субъектов федерации. Но самое главное, такое состояние в этих образованиях низводит представителей всех других этносов до второсортного положения и ставит, например, русских в двусмысленное состояние – выходило, что в России нет субъекта федерации, где бы русские были титульной нацией. Это породило множество русофильских и русофобских спекуляций и концепций.

Современное российское неоевразийство разделяется на ряд течений, скорее интеллектуальных, чем политических. Первое - течение А.Дугина, лидера «правой» ветви евразийства. Второе – Г.Джемаля - председателя Исламского комитета России, главными темами выдвигает славяно-тюркское смешение и славяно-тюркский союз. Третье евразийское течение («академическое») – в котором принимают участие такие исследователи как С.Б.Лавров, В.Я.Пащенко, И.Б.Орлова, А.С.Панарин. И наиболее влиятельное крыло неоевразийства – это интеграционная концепция «Евразийского союза», выдвинутая Президентом Казахстана Н.А.Назарбаевым 29 марта 1994 г.

А.Г.Дугин, канд. философ. наук, доктор полит. наук, лидер современного Евразийского движения считает, что он и его единомышленники развили интуиции первых евразийцев до «законченной идеологической и политической доктрины». Дугин свои взгляды изложил в книгах Проект «Евразия». (2004) и «Евразийская миссия Нурсултана Назарбаева» (2004), а также в многочисленных статьях, характеризуется ярым антиамериканизмом, традиционным русским мессианизмом, попыткой реанимировать идею православного старообрядчества. Некоторые пассажи Дугина вызываю возражение не только среди национал-патриотов сопредельных государств. Например, его проект переустройства Средней Азии предполагает, что Среднеазиатская Империя будет строиться не на основании «искусственных политических конструкций, фиктивной «постимперской легитимности», но на основании национальной однородности, что предполагает мирный переход под прямую юрисдикцию Москвы всех территорий Средней Азии (особенно Казахстана), компактно заселенных русскими»??!! (выделено мною – Ю.Ш.) [50, с.400].

То ли геополитику не ведомо, что даже в самом южном областном центре Казахстана почти половину жителей составляет славянское население, то ли это продуманная провокация, в надежде вызвать неприятие евразийской идеи. Не вызывает одобрения и утверждение Дугина, что «этнос должен быть возведен в самостоятельную политическую категорию… независимо от того, наличествует ли (или отсутствует) в нем основные признаки «политической нации» [51, с. 251-252].

Уже не одно десятилетие между этнологами ведется дискуссия: нация – этническое или социальное образование? Как будто все больше соглашаются, что нация – это социальное образование, а нация и национальность – разные понятия. И вот вновь поднимается этот вопрос.

Наконец, большие сомнения возникают в связи с интерпретацией Дугиным евразийства как имперской идеологии. В декабре 2009 года им опубликована книга «Четвертая политическая теория», где автор в гл. 10 утверждает: «Нам представляется, что оптимальной формой такой империи стало евразийство как политическая философия XXI в.». И разъясняет свое видения этого «феномена»: «Евразийство как политическая философия наиболее всего соответствует требованиям построения грядущей империи. Эта философия имперская, философия яркая, русская и направленная в будущее, хотя и основанная на прочном фундаменте прошлого». Провокационнее не скажешь. Евразиец ли это пишет? Так что если внимательно приглядеться к дугинскому проекту, то станет ясно, что он состоит из: философии традиционализма, геополитики (неоевразийство как антиамериканский блок) и экономики (третий путь между капитализмом и социализмом с опорой на клановый капитал).

Исламское направление менее всего себя проявляет, подчеркивает верность России, изображает евразийство как лучший способ защиты национальной идентичности тюркских народов бывшего СССР, но, согласно тюрко-мусулъманской версия евразийства, олицетворением и стержнем Евразии могут быть только тюркско-мусульманские народы. По мнению выразителей этого евразийского течения, Россия может быть евразийской державой лишь при условии признания и должной оценки тюрко-мусульманского мира в себе самой. Тюрко-исламское евразийство вполне лояльно по отношению к целостности России и отрицает сепаратизм.

Наибольший интерес представляет «академическое» направление, в котором А.Панарин проявил себя как убежденный критик левого либерализма, отстаивает идею народного или массового капитализма, противопоставляет его элитарно-номенклатурному, защищает необходимость сильного государства в противовес идеям рынка. Именно в этот период Панарин впервые формулирует идею «цивилизованного евразийства» как альтернативу евроатлантизму. Следует отметить, что мыслитель дистанцируется как от концепции идеократии основателей евразийского движения, так и от идей «геополитических пессимистов» неокоммунистического и радикально-коммунистического направлений. Подчеркивает необходимость культурного диалога между европейскими и восточными народами и призывает учиться этому у представителей русской философии космизма и всеединства [145].

Панарин не соглашается с теоретиками либерализма в том, что корни тоталитаризма они находят в традициях русской общины, неисправимого национального менталитета, отказывают в наличии особой «православной цивилизации» а специфику пытаются подать в сугубо отрицательных терминах – как традиционализм, отсталость, нецивилизованность. Философ задается вопросом могут ли люди рубежа тысячелетий строить свои социальные отношения целиком на экономических и отказаться в эпоху всемирной вестернизации от таких понятий как социальный долг, ответственность, любовь, сострадательность, сопричастность и приходит к выводу, что современный либерализм формулирует задачу модернизации: «исключить “архаику” социальной и моральной ангажированности, расчистив место для тотальной экспансии экономических отношений».

Анализируя современное содержание понятия глобализм, философ обнаруживает, что латентная сторона его заключена в позиции последовательного отстранения элиты от всех местных интересов, норм и традиций.. Одним из первых среди российских философов Панарин отметил, что современная элита в корне отличается от прежней национальной элиты. Если национальная элита выражала духовные чаяния своего народа, то современная элита выражает свои личные интересы, никак не связанные с интересами народа. Скорее всего, она причисляет себя к некой тайной ложе всемирной элиты: «Теперь, в эпоху глобализма, быть элитой означает, собственно, членство, в неком тайном интернационале, никак не связанном с местными национальными интересами»[145].

А.Панарин защищает понятие «империя», как модель евразийства на практике, полагая, что империя это не узкий национализм и не агрессивный империализм, а особая форма “государственности”, которая покоится на ценностях и принципах, а не на культе нации и поэтому реализует в политическом плане национальное своеобразие Евразии.

В.Я.Пащенко и И.Б.Орлова всесторонне пытаются обосновать евразийское учение как особую евразийскую цивилизацию. Доктор философских наук Орлова И.Б. в книге «Современные цивилизации и Россия» соглашается с мнением, что в современных условиях субъектами геополитического взаимодействия все в большей степени становятся не отдельные государства, а цивилизации как крупные культурно-исторические системы, из которых складывается многополярный мир. И.Б.Орлова определяет цивилизацию как «социальную культурно-историческую систему, объединяющую на суперэтническом уровне население с общей самоиндентификацией, органически связанное с конкретной природно-пространственной средой. В основе цивилизации лежат три вида системообразующих связей: пространственные, временные, социальные» [141, с. 28].

Пространственные связи простираются на особенности природной среды, ландшафта. Это связи горизонтальные, «широтно» расположенные. Временные связи формируют общность исторического бытия, традиций, широко понимаемой культуры, языка. Это – связи вертикальные расположенные «по долготе». Социальные связи скрепляют суперэтническую общность при помощи формирования сопоставимых ценностно-нормативных механизмов, субъективного осознания общности, самоидентификации людей. Это – связи сквозные, действующие во всех направлениях. В связи с этим определением Орлова И.Б. выделяет 15 цивилизаций, из которых восемь и ныне существуют – это западная (американская и европейская), китайская, японская, индийская, исламская, латиноамериканская, африканская, евразийская [141, с.5].

Орлова выделяет пять основных принципов цивилизаций: 1) В развитии цивилизаций отсутствует линейность, однонаправленность. В динамике культурно-исторических систем каждая цивилизация развивается по своему пути и временном пространстве; 2) Цивилизации не имеют иерархии. Каждая из них уникальна, в рамках каждой цивилизации есть свои стадии роста, цикличность, своя логика развития: «молодость», «зрелость», «старость», но бессмертие не даровано ни одной; 3) Не существует единой цивилизации, в том числе единой глобальной цивилизации. А социальные нормы, ценности, принципы организации, социальные институты и т.д. одной не могут считаться эталонными для других. Поскольку цивилизация есть социетальная культурно-историческая система, а мировое сообщество не имеет единого исторического опыта и общей исторической памяти, поэтому может быть только гигантским искусственным коллажем, лишенным внутренних связей и постоянно распадающимся на множество составных частей; 4) Цивилизацию нельзя искусственно экспортировать. Цивилизация формируются и развиваются естественно-исторически. «Привить» или привнести можно только поверхностные, отдельные ее элементы; 5) Политическая независимость – важнейшее условие развития самостоятельной цивилизации.

В основе цивилизаций, считает Орлова И.Б., лежат три вида системообразующих связей: пространственные, простирающиеся на особенности природной среды, ландшафта; временные, формирующие общность исторического бытия, традиций, исторической памяти, широко понимаемой культуры, языка; социальные и социально-психологические, цементирующие суперэтническую общность при помощи формирования сопоставимых ценностно-нормативных механизмов, субъективного осознания общности, самоидентификации людей. (Цивилизация – это самое большое «Мы») В соответствии с этим определением, Евразия, представляющая собой особую географическую, этническую, культурно-историческую целостность, может быть классифицирована как культурно-историческая система или евразийская цивилизация.

Президент Казахстана Н.А.Назарбаев возглавляет самое результативное направление евразийской концепции, которое оформилось в речи, произнесенной Назарбаевым о «Евразийском Союзе» в марте 1994 г. в МГУ. В выступлении Н.А. Назарбаева содержится положение о трех измерениях интеграции на евразийском пространстве: экономическом, военно-политическом, культурно-гуманитарном. В чем новизна постановки? Во-первых, эта проблема рассматривается в системе евразийской культурно-гуманитарной интеграции. Во-вторых, содержится призыв «наращивать богатое интеллектуальное наследство и использовать накопленные знания для плодотворного развития всего региона. Приступать к ее осуществлению следует безотлагательно». В-третьих, Президент предупреждает, что «нельзя забывать о формировании единой евразийской идентичности на основе общих ценностей культурного и языкового многообразия». Предложение Президента о постепенной интеграции постсоветского пространства обретает все более зримые очертания.

В своем выступлении в Евразийском Национальном Университете имени Л. Н. Гумилева 26 мая 2006 г. Н.А. Назарбаев заявил: “Евразийство - одна из главных идей XXI-го века”. Он назвал три кита Евразийской Идеи, которые практически реализованы по инициативе Казахстана - это ЕврАзЭс, СВМДА и ШОС. И это - три разных практических выражения одного невыразимого Центра, Единой Евразийской Идеи. Современная глобализация предполагает соответствующее увеличение объема европейских инвестиций, взаимный обмен информацией, опытом и технологиями, и взаимное облегчение визовых процедур, решение многих других вопросов сотрудничества. Вместе с тем оборотной негативной стороной глобализации является культурная унификация, ведущая к стиранию самобытной идентичности и потере исторических корней. Однако, не самоизоляция, а сохранение и преумножение богатого социокультурного наследия евразийских народов является одним из базовых принципов евразийской доктрины Президента Назарбаева. Миротворческий, созидательный потенциал евразийской идеи в полной мере реализуется в деятельности созданных по инициативе Президента страны таких общественных структур, как Ассамблея народов Казахстана и Форум мировых религий. Налаживая различные формы межкультурного, межконфессионального диалога, они способствуют духовному единению евразийских народов, развитию гармоничной полифонии языков, культур и религий. В казахстанской литературе современная цивилизация рассматривается как «широкая и устойчивая социокультурная общность человеческого общежития…В современном Казахстане складывается новая цивилизация, принявшая форму евразийства» [71,с.47].

Начало современной казахстанской цивилизации было положено в 1731 г., когда началось присоединения к России сначала Младшего, а затем Среднего и Старшего жуза. Это решение было вызвано угрозой бесконечных джунгарских набегов[129, с. 95]. Географическая целостность Евразии предопределила целостность этноисторическую и способствовала единении. На ее территории двух культурных миров: разных, непохожих, часто противоборствующих, но обреченных природой и судьбой на взаимодействие. Диалектический закон единства и борьбы противоположностей в условиях взаимодействия народов Евразии подразумевает разрешение противоречий между западными и восточными цивилизациями, подтверждая вывод Гераклита: «Враждующее соединяется, из расходящихся – прекраснейшая гармония, и все происходит через борьбу».

Автор книги «Краткая история казахской цивилизации» профессор Е.С. Омаров уделил пристальное внимание важному вопросу о соотношении понятий «цивилизация» и «культура». Поскольку культура означает, прежде всего, возделывание, то можно соотнести этот процесс с повторяющимся круговым процессом без особых изменений, то в противовес этому, цивилизация – это такой же процесс, но с вектором развития, устремленным вовне и поэтому в отличие от возделывания, например, земли, является массовым, обезличенным. Автор пишет о том, что «современная западная цивилизация характеризуется расширением сферы массового производства, приобретающим поистине тотальные масштабы и темпы… Постмодернистские представления о современности бросают вызов традиционному мышлению» [139. С. 81].

Следует согласиться с мнением Е.Омарова, что цивилизация характеризуется не только особой технологией производства, но и соответствующим типом культуры: «Цивилизационный подход к развитию человеческого общества предполагает изучение, в первую очередь, самобытности истории и культуры народов. Цивилизация классифицируется по многим основаниям. Различают, например, восточную и европейскую цивилизацию, мусульманскую и христианскую, русскую, японскую, американскую, китайскую, казахскую, африканскую и современную мировую цивилизацию».

Размышляя над проблемой особенностей евразийской цивилизации, мироотношения Запада и Востока, казахстанский философ А.Нысанбаев считает, что главным принципом мироотношения Запада является - предметно-практическая деятельность, цель которой состоит в покорении внешнего мира и подчинения его господству человека, а главным принципом Востока – деятельность внутренняя, психодуховная, цель которой состоит в самосовершенствовании человека. Отмечая преимущества и очевидные негативные стороны обоих типов мироощущения, он подчеркивает, что именно евразийство в идеале есть средоточие этих двух полюсов человеческой культуры, евразийство в своей сущности есть особый тип мироотношения, пронизанный нравственным началом и способный благодаря своему практически-гуманистическому потенциалу, стать также и интегральным, т.е. преодолеть крайности Запада и Востока и синтезировать их лучшие черты. «Евразийство как «метафора большого явления» - это прообраз совершенно нового отношения человека к миру, новой формы жизни, единственно достойно отвечающей вызовам третьего тысячелетия». И далее А. Нысанбаев отмечает, что «евразийская философия взаимопонимания», основанная на добрососедских межгосударственных отношениях и интеграционных процессах в евразийском пространстве «вполне естественное проявление глубинной сути евразийства»[138, с. 255-257].

По мнению А. Нысанбаева: «Запад и Восток являют собой два противоположных типа мировоззрения, мироотношения, способа бытия в мире, две противоположные типологические формы культуры: деятельностную и созерцательную, интеллектуально-рационалистическую и образно-поэтическую, активно-прогрессистскую и сдержано-консервативную, прагматическую и экологическую», поэтому для установления равноправного диалога между Востоком и Западом, взвешенного, сбалансированного и гармоничного типа их взаимодействия и взаимообогащения, можно сказать, что «философия взаимопонимания – это поистине философия будущего…». [138, с. 4].По своему культурно-историческому характеру казахстанская философия не является ни западной, ни восточной в чистом виде или по преимуществу. Она - философия евразийская, а значит, умеющая соединить достоинства Запада и Востока, Европы и Азии. По своему мировоззренческому содержанию евразийская философия отличается толерантным уважением сочетающихся в ней культур, соборностью, открытостью инокультурным влияниям и творческим достижениям. Эти технологии значительно усиливают роль массовой культуры, ориентированной на «единые» культурные ценности. Цивилизация никогда не была и не будет единой, несмотря на объединяющую человечество технологическую общность. Вряд ли у бедуинов, живущих в знойной Сахаре, и жителей современных мегаполисов могут сформироваться идентичные представления о содержании понятий добра и зла без диалога культур и цивилизаций. Евразийское мировоззрение уходит своими корнями в глубокую древность. Веды и Авеста повествуют о взаимодействиях ариев и туранцев, археологические открытия свидетельствуют о наличии рунического письма - тюркоязычные надписи 7-11 вв. на скалах, каменных плитах, бытовых предметах в Монголии, Южной Сибири, Средней Азии: иссыкский сакский золотой воин (V в. до н.э.) и конечно Аркаим в Челябинской области – древнейшее поселение протоиндоевропейцев.

Под влиянием западных концепций в официальной русской историософии принято относить русских только к восточным славянам, исключая иную идентичность русских, кроме европейской, евразийцы указывали и на «туранские», восточные корни русских. Евразийцы отмечали, что в жилах русских течет кроме славянской, и тюркская, и финно-угорская, и даже монгольская кровь, язык русских полон татарских заимствований, русская политическая традиция даже самими европейцами признается не столько европейской, сколько восточной, азиатской, религия русских — восточное христианство, православие более мистично, иррационально, чем христианство западное и этим напоминает религии Востока.

Автор данной работы разделяет точку зрения с теми исследователями, которые считают, что евразийская цивилизация – исторически изменчивая целостность, имеющая индоевропейские истоки и в настоящее время представляющая собой единство славянской, тюрко-монгольской и арктической субцивилизаций. Это единство образовалось в результате многовековых взаимосвязей, совместной жизнедеятельности разных народов, сформировав многие общие черты их хозяйственной и культурной жизни, а также ментальности. Противопоставление типа киплинговского о том, что Западу и Востоку никогда не сойтись, представляет собой не просто литературную метафору, а иллюстрацию глобальной ментальности. Во всей полноте она проявилась во время «арабских революций». На египетских курортах в Хургаде и Шарм-эль-Шейхе проживало более 30 тысяч граждан из России. Это девушки, находящиеся во «временном браке» с египтянами, путешественники и даже…пенсионеры. Почему? Угрозы террористов им «по барабану» - во-первых, сами пережили кучу революций и терактов, а во-вторых, важнейшую роль играют слова «Дёшево» и «Авось, пронесет!».

Волна революций, прокатившаяся по странам арабского мира подтверждает макиавеллизм современной глобализации, и в первую очередь политики США, основанной на культе грубой силы, пренебрежении нормами морали и тому подтверждение результаты агрессии в Афганистане, Ираке, Ливии, а также в Египте, Сирии, не исключено и в Иране. Однако, Збигнев Бжезинский, один из американских идеологов пытается перевести стрелку макиавеллизма, в связи с отказом Киргизии сдавать Америке в аренду свою военную базу Манас, он утверждает, что здесь смешались местная алчность и российский близорукий макиавеллизм, который вызывает раздражение у администрации Обамы. В результате снабжение нашего контингента в Афганистане затруднено. Русские предлагают свои услуги в этой сфере, поскольку хотят иметь рычаг влияния на нас… Идеолог не договаривает, что огромные запасы оружия при транспортировке через Манас могут остаться в Средней Азии.

Глава 2

МЕНТАЛЬНОСТЬ И МЕНТАЛИТЕТ

Понятия «ментальность» и «менталитет». Понятия менталитет и ментальность в философскую литературу вошло в начале прошлого века. Латинское слово «mentalis» дословно означает «духовный, мысленный». Впервые этот термин использовал в 1906 году французский этнограф и социолог Марсель Мосс, племянник и ученик Дюркгейма как синоним понятия «образ мыслей». Сам Дюркгейм под ментальностью понимал «Коллективное бессознательное». Основатели журнала «Анналы» Л.Февр и М.Блок использовали данный термин при изучении различных социально-культурных феноменов, как отражение «коллективного неосознанного», обращаясь именно к массовым явлениям (например, массовых умонастроений, образа мыслей и чувств, ментальности — «духа времени», а не только идей отдельных индивидуумов). Во французской литературе различаются особенности проявления менталитета, который по сути дела отождествляется с такими понятиями, как «воображаемое», «чувствительное», «символическое» и даже «система ценностей» и «идеология». Исследователи ментальных феноменов дают весьма неоднозначные определения: «представления», «неосознанное», «установки», «поведение» [52, с. 194].

В немецком языке этот термин означает «образ мыслей», «склад ума». В то же время и в немецком, и во французском языках используется понятие «habitus». Шпенглер писал: «Я применяю это важное для физиогномики понятие к великим организмам истории и говорю о habitus е индийской, египетской, античной культуре, истории или духовности. Смутное ощущение этого всегда было заложено уже в понятии стиля и мы его только уясняем и углубляем, когда говорим о религиозном, духовном, политическом, социальном, экономическом стиле культуры, вообще о стиле души. Этот habitus сознательного бытия, распространяется у отдельных людей на умонастроение, мысли, жесты и поступки, в существовании целых культур охватывает всю совокупность жизненных проявлений высшего порядка»[208, с.169].

В словаре, изданном в Лейпциге менталитет толкуется как «духовный способ мышления». Считается, что в основу изучения проблемы менталитета были положены идеи Гегеля об «объективности духа», а также распространенные в Германии в XIX веке понятия о «сверхиндивидуальной психике» и «народном духе». Новые подходы в толковании ментальных феноменов определили идеи Шопенгауэра и Ницше, а также теории об архетипах «коллективного бессознательного» К.Юнга [211] об «интериоризации» - внутреннем усвоении индивидом внешних ценностей Э.Фромма [197].

Не обошел стороной это понятие и А.Тойнби, связывая понятие «хабитус» в качестве ментальности с различными цивилизациями [180, с. 300].

Французский социолог П.Бурдье использует понятие «хабитус» для объяснения упорядоченности социального мира, его воспроизводимости, исторической протяженности и изменчивости. Habitus является одновременно и продуктом социальных условий (объективированных предыдущих практик), и средством, управляющим поведением индивида в обыденных ситуациях и средством, изменяющим и вновь упорядочивающим условия окружения (средством объективирования практик). Он есть «система приобретенных предрасположенностей (диспозиций), структуированных структур, предназначенных для функционирования в качестве структуирующих структур»[29, с.18].

В понимании П.Бурдье habitus представляет собой когнитивные и мотивационные системы; продукт наличных исторических условий. В этом смысле он объективен – отличен от индивида, находится «вне» его. Однако он инкорпорирован в сознание индивида и в этом смысле он – неотделимая часть социального действия.

Понятие менталитет утвердилось в интеллектуальной жизни Запада как поправка XX в. к просветительскому отождествлению сознания с разумом. В англоязычной литературе термины «менталитет», «ментальность», «ментальный» также имеют неоднозначное толкование. Термин «mentality» толкуется как «mental capicity », то есть как умственная способность или как «mental power » - умственная сила или «activity mind » - деятельный дух, разум, память. Существенное влияние на изучение ментальной проблемы в англоязычной литературе оказали труды Д.Юма [209].66.

В русскоязычной философской литературе понятие «mentalite» воспринято из западной литературы. Кульминацией в развитии этого направления явились работы таких отечественных религиозных философов конца XIX – начала XX вв., как Н.А. Бердяев, B.C. Соловьев, Л.П. Лосский, Г.П. Федотов, Л.П. Карсавин, В.В. Зеньковский и др. В российской философии, культурологии и публицистике обычно употребляется для характеристики национальных особенностей народов, особенностей культуры. Например, подчеркиваются черты русского менталитета — духовность, коллективизм (соборность), широта души.

В Большой энциклопедии Кирилла и Мефодия понятия менталитет и ментальность отождествляются и толкуются (от позднелат. mentalis — умственный), как «образ мыслей, совокупность умственных навыков и духовных установок, присущих отдельному человеку или общественной группе»[31]. В толковом словаре иностранных слов Л.П.Крысина менталитет объясняется как «образ, способ мышления, мировосприятия личности или социальной группы»[181].

Политологи менталитет определяют как «обобщенное понятие, отчасти образно-метафорическое, политико-публицистическое, означающее в широком смысле совокупность и специфическую форму организации, своеобразный склад различных психических свойств и качеств, особенностей и проявлений». Данное понятие используется главным образом для обозначения оригинального способа мышления, склада ума или даже умонастроений (например, национальный – грузинский, русский, немецкий и др. или региональный – скандинавский, латиноамериканский и др. менталитеты.

Культуролог П.С. Гуревич также отождествляет понятия «ментальность» и «менталитет»: «это относительно целостная совокупность мыслей, верований, навыков духа, которая создает картину мира и скрепляет единство культурной традиции или какого-нибудь сообщества» [67, с.238].

Автор учебника «Культурология» А. Кравченко определяет менталитет (от франц. Mentalite, от позднелат. mentalis — умственный) как «образ мышления, мировосприятия, духовной настроенности, присущие индивиду или группе» [106, с. 343].

В последние годы исследователи активизировали работу по выявлению особенностей структуры понятий ментальности и менталитета у представителей Запада и Востока. Во-первых, практически во всех сферах деятельности человека культуры Запада и Востока демонстрируют различные мыслительные матрицы. В познавательной сфере: методы познания на Западе - главным образом рациональное, эмпирическое познание внешнего по отношению к человеку мира; на Востоке - интуитивное, иррациональное, созерцательное освоение мира. В деятельностной сфере - деятельность человека Запада направлена на изменение мира в соответствии с человеческими проектами (это касается как изменения природы - реки вспять, так и социальных проектов, начиная с государства Платона); деятельность человека Востока ориентирована на изменение самого человека в соответствии с изначальным трансцендентным замыслом, на приведение человека к гармонии с Космосом. Во временной ориентации человека: человек Запада ориентирован в будущее, причем, само по себе существование будущего обеспечивает изменчивость мира; человек Востока ориентирован на вечность, которая неизменна. Во-вторых, доказана принципиальная возможность квантификационного анализа некоторых рациональных аспектов индивидуальной ментальности. В ходе исследования было осуществлена формулировка основных понятий, касающихся индивидуальной, групповой, коллективной ментальности.

В философской литературе исследование проблемы менталитета осуществляется в различных направлениях. Во-первых, это – социально-философский аспект. Выдающиеся русские философы В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев хотя и не применяли термин «менталитет», тем не менее, внесли существенный вклад в разработку этой проблемы, используя различные словосочетания с понятиями: «склад», «тип», «образ», «слой». Например, «склад русского характера», «склад души народа», «русский духовный склад», «национальный тип», «духовный тип человека», «умопостигаемый образ народа», «глубокий слой русской души». А.Ф.Лосев и П.А.Флоренский рассматривали феномен менталитета во взаимосвязи с различными проблемами языка. Значительно меньше работ, связных с исследованием евразийского менталитета. Таким образом, в российской философии понятие «менталитет» и «ментальность», нередко отождествляют, считается, что они имеют однопорядковое значение, с такими терминами как «русская идея», «образ мыслей», «совокупность умственных навыков и духовных установок».

Анализ различных точек зрения, касающихся употребления терминов «ментальность» и «менталитет» убеждает, что в философской литературе пока нет четкого определения этих понятий [8.32.154]. Не внесли ясность в этот вопрос и защищенные кандидатские и докторские диссертации [72. 92.149.183].

Некоторые современные философы понятие «менталитет» рассматривают как глубинное, изначальное проявление архетипов, устремлений, установок (в том числе мессианских), присущих в той или иной степени каждому народу. Российский исследователь Д.В. Полежаев определяет менталитет как систему социокультурных установок: «Менталитет – это устойчивая во «времени большой длительности» (Ф.Бродель) система внутренних глубинно-психических социокультурных установок общества, формируемая (и функционирующая) как под воздействием внешних условий, так и на уровне внесознательного (неосознанного)»[149, с. 4].

Итак, ментальность имеет ярко выраженную когерентно дуальную природу. С одной стороны, проявляется как биологическое природное, и даже подсознательное, а с другой - социальное, культурное, сформированное в процессе воспитания. Обе эти составляющие в ментальности находятся в состоянии когнитивной адаптации или когнитивного диссонанса. Люди вынуждены реализовать в той или иной степени наличие в них такого рода побудительных сил, каждая из которых, если проследить ее действие, неизбежно противодействует другой, более того, часто эти силы часто противоположны друг другу. Причем биологический фактор является способом закрепления социальных факторов, важных для процесса адаптации человека, как в природной, так и социальной реальности. Для того чтобы сформировался тот или иной стереотип ментального поведения он должен пройти длительный путь от многократно повторяющегося мыслительного и поведенческого приема через легитимацию, через превращения его в норму реакции, в привычку сознания, возможно, нескольких поколений и стать автоматически бессознательным, закрепленным как «нормальная» информация для данного субъекта.

В качестве рабочей, примем дефиницию, данную авторами «Новейшего философского словаря»: менталитет – сформированная система элементов духовной жизни и мировосприятие, которое предопределяет соответствующие стереотипы поведения, деятельности, образа жизни разнообразных социальных общностей (групп) индивидов, а также включает совокупностьценностных, символических, сознательных или подсохнательных ощущений, представлений, настроений, взглядов, мировоззренний. А ментальность – полисемантическое понятие для обозначения глубинного уровня человеческого мышления, которое не ограничивается сферой осознаного, а проникает в подсознательное.

Особенности изучения феномена ментальности. В философской литературе делаются попытки разделить понятия «менталитет» и «ментальность» «В отличие от менталитета под ментальностью следует понимать частичное, аспектное проявление менталитета не столько в умонастроении субъекта, сколько в его деятельности, связанной или вытекающей из менталитета… В обычной жизни чаще всего приходится иметь дело с ментальностью, хотя для теоретического анализа важнее менталитет»[8, с. 31-32].

Менталитет – это система ценностей, целей и убеждений, зависящая от этнических, социальных, культурных, географических, языковых и т.п. факторов, а ментальность – проявление этих факторов в поведении человека или социальной группы.

Психологи, этнологи, социологи и другие специалисты рассматривают их во взаимосвязи с концепциями своих наук. Социологи рассматривают проявление менталитета как следствие процесса социализации – усвоения норм поведения, традиций и обычаев. В связи с этим концепция менталитета совпадает во многом с основными положениями национальной идеи. Вместе с тем представители разных народов являются носителями своей особенной культурно-исторической традиции, обычаев. Социально-философское осмысление ментальных черт народа, погружение в глубины народного духа можно рассматривать и как иррациональное, мистическое постижение духовных основ, сущностных бессознательных черт общества в его историческом протяжении. Социологи Санкт-Петербургской школы поддерживают позицию Семенова В.Е., который определяет менталитет как «исторически сложившиеся групповое долговременное умонастроение, единство (сплав) сознательных и неосознанных ценностей, норм, установок в их когнитивном, эмоциональном и поведенческом выражении»[165, с. 44]. При этом ученый считает, что у того или иного народа или страны имеется более чем один менталитет и поэтому вводит понятие полиментальности – множественности менталитетов.

Проблемы менталитета рассматриваются в психологическом аспекте под влиянием идей Фрейда, Юнга, российских и грузинских психологов.

При этом в литературе можно встретить не только использование как синонимов категорий “менталитет” и “ментальность” (что вполне допустимо при недостаточной философско-методологической разработанности проблемы), но и характеристику указанных дефиниций с помощью понятий “национальный характер”, “этническое сознание”, “психический склад нации”, “мировоззрение”, “психология” и т.д. В то же время отдельные исследователи предпринимали попытки установить содержание и соотношение терминов “менталитет” и “ментальность”.

Так, одним из таких разграничений этих категорий является определение ментальности как универсальной способности индивидуальной психики хранить в себе типические инвариантные структуры, в которых проявляется принадлежность индивида к определенному социуму и времени. Свое конкретно-историческое воплощение ментальность находит во множестве менталитетов различных эпох и народов. Иными словами, индивидуальная ментальность, по сути дела, растворяется в социальном менталитете, что представляется не совсем реальным отражением действительности.

В рамках социологического подхода предпринята попытка дифференцировать дефиниции “менталитет” и “ментальность”. На основе анализа этимологии слова “менталитет” предложено достаточно традиционное определение этой категории как способа, типа мышления, склада ума. Эти характеристики проявляются в познавательном, эмоциональном, волевом процессах и в особенностях поведения, дополняемых системой ценностных установок, присущих большинству представителей конкретной социальной общности. Менталитет выражает упорядоченность ментальности и определяет стереотипное отношение к окружающему миру, обеспечивает возможность адаптации к внешним условиям и корректирует выбор альтернатив социального поведения. В свою очередь, ментальность, с одной стороны, – это способ повседневного воспроизводства, сохранения привычного уклада жизни и деятельности. С другой стороны, она представляет собой качество или группу свойств, а также совокупность когнитивных, аффективных и поведенческих характеристик мышления индивида или группы. Однако в таком подходе присутствуют определенные методологические и логические противоречия. Во-первых, указывается на то, что оба явления, «менталитет» и «ментальность», связаны с особенностями индивидуального и группового мышления. Само мышление характеризуется такими специфичными, хотя и взаимосвязанными чертами, как набор свойств, качеств, особый тип, способ мыслительной деятельности. Во-вторых, ментальность не является психическим состоянием, а представляет собой социокультурный феномен. Однако, она есть не что иное, как результат индивидуального психосоциального развития и интерперсонального взаимодействия, что явно имеет противоречие с вышеизложенным выводом.

В то же время вполне справедливо указано на наличие диалектической взаимосвязи между феноменом менталитет и ментальность. Однако вывод о том, что менталитет и ментальность – это многомерный феномен человеческого восприятия, представления, отношения и действия, который может быть описан в разных аспектах, размывает границы этих дефиниций настолько, что они практически сливаются друг с другом и теряют свою содержательную специфику. Л.Н. Пушкарев пришел к выводу, что менталитет имеет всеобщее, общечеловеческое значение (подобно таким категориям, как «мышление», «сознание»), в то время как «ментальность» можно отнести к различным социальным стратам и историческим периодам. Свои выводы историк сделал на основе того, что от основ имен прилагательных образуются, как правило, существительные, обозначающие признак, отвлеченный от предмета, а также качество либо состояние. Поэтому, по его мнению, «ментальность» можно рассматривать как признак мыслящего человека, характерный для данного лица (коллектива) в конкретное время [154, с.158].

В определенном смысле сходную точку зрения высказали Е.А. Ануфриев и Л.В. Лесная которые отметили, что в отличие от менталитета под ментальностью следует понимать частичное, аспектное проявление менталитета не столько в умонастроении субъекта, сколько в его деятельности, связанной или вытекающей из менталитета … в обычной жизни чаще всего приходится иметь дело с ментальностью [8, с. 24].

Сложившееся терминологическое противоречие попытался разрешить Д.В. Полежаев [149, с. 64]. Он предложил рассматривать ментальность и менталитет как часть и целое. По его мнению, ментальность личности можно определить как глубинный уровень индивидуального сознания, как устойчивую систему жизненных установок. Она отражает неповторимое, многообразное, динамичное в духовном мире и деятельности индивида, в то время как в категории «менталитет» фиксируется духовность общества в целом, прежде всего его идеологические принципы, вытекающие из особенностей социально-политической организации.

Таким образом, обзор основных подходов к рассмотрению категорий «менталитет» и «ментальность» показал, что исследователи достаточно обоснованно указывают на диалектическую взаимосвязь указанных явлений. В то же время, в силу недостаточной философско-методологической разработанности проблемы, предложенные учеными подходы к дифференциации этих понятий не позволяют в полной мере установить специфику их содержания. Определенным выходом из создавшегося положения может являться использование на разных уровнях дефиниций «ментальность» и «менталитет» (индивидуальный менталитет, менталитет социальной группы (слоя), менталитет социума, этнический/национальный менталитет и т.п.), подобно тому, как это происходит, например, с понятием «сознание» (индивидуальное, коллективное, национальное). Категорию ментальность можно определить как сформированную под влиянием географических, этнических и социокультурных, иррациональных и рациональных факторов систему стереотипов поведения личности, являющихся выражением приоритетных ценностей. Ментальность – это проявление менталитета.

Менталитет можно определить как особый культурно-исторический феномен, отражающий индивидуально (социально) - психологическую специфику и духовное состояние субъекта (личности, социальной группы, этноса и т.д.) в определенных условиях социально-исторического бытия. При этом бытие менталитета осуществляется через различные трансляционные механизмы в структурно-семиотических текстах культуры. Сама трансляция менталитета социально-исторического субъекта может происходить как на сознательном, так и на бессознательном уровне, поэтому изучение различных его проявлений в культуре позволяет проследить некоторые черты подсознания, лежащие в их основе. В этой связи для исследования указанного явления и установления его отличий от ментальности наиболее оптимальным представляется структурно-семиотический подход, достаточно хорошо разработанный и апробированный представителями структурализма как у нас в стране, так и за рубежом. Однако ранее исследователи ограничивались рассмотрением, главным образом, отдельных явлений духовной культуры (религия, мифология, искусство), не применяя структурно-семиотический метод к изучению феномена менталитета в целом. Между тем в рамках такого подхода менталитет можно рассматривать на двух взаимодополняющих уровнях: на структурно-аналитическом и знаково-символическом. В первом случае исследуются отдельные структурные составляющие менталитета, которые в свою очередь тоже представляют систему реализованных определенным образом элементов. В пределах второго уровня дается семантическая интерпретация зафиксированного явления. Под категорией «ментальность», вероятно, можно понимать определенные универсальные базовые конструкты духовной жизни общества, формирующиеся в социокультурном пространстве в конкретные исторические периоды. Если ментальность отличается релятивностью, то менталитет – стабильностью, относительным постоянством и устойчивостью. Если менталитет – реальный, актуальный способ мышления и духовной жизнедеятельности, присущей определенной общности людей, ментальность - то гибкие, вариативные психические процессы, состояния и формы духовной деятельности.

Междисциплинарные исследования ментальности. На базе изучения каждого из различных подходов условно выделим три основных - психологический, антропологический и философский. Психологи были одними из первых, кто усмотрел в менталитете научную категорию, однако немногие из них решаются на определение дефиниции. В последние годы проявляется немалый интерес к феномену менталитета, в том числе к эмпирическим исследованиям его характеристик. В этой связи стоит отметить работы К.А. Абульхановой, А.В. Брушлинского, Л.М. Смирнова, И.Г. Дубова. Но лишь в работах последнего содержится попытка систематизации психологических воззрений на выработку адекватной дефиниции. По мнению Дубова, «менталитет – это некая интегральная характеристика людей, живущих в конкретной культуре, которая позволяет описать своеобразие видения этими людьми окружающего мира и объяснить специфику их реагирования на него» [64, с. 10].

На первый план, таким образом, выступает рефлексия человека на внешнюю действительность, оригинальность восприятия этой действительности через призму соответствующей культурной среды. Исследователи-психологи пытаются обнаружить элементы, создающие это своеобразное восприятие, реагирование индивида. Центральным моментом тут служит архетип. Согласно К. Касьяновой, есть ряд предметов или идей, по-своему эмоционально окрашенных для представителя каждой культуры. При отражении в сознании они становятся импульсом к определенному действию. Связку «предмет-действие» Касьянова и называет социальным архетипом. На ее взгляд, он тесно связан с ценностной структурой личности, которая «погружена в архетипы» [89, с. 32].

Итак, специфика психологического подхода вбирает в себя, во-первых, раскрытие менталитета как характеристики индивидуального сознания; во-вторых, рефлексию индивидуумом окружающей реальности как основной способ ментального проявления; в-третьих, подчеркивание роли, которую играет культура в данной среде как основополагающий фактор, формирующий менталитет. К психологическому пониманию менталитета близка позиция лингвистов, которые ищут в языке отражение специфического бытия нации (например, работы Г.Д. Гачева).

Антропологическое понимание менталитета используется историческими науками, эту точку зрения разделяют и представители этнографии и этнологии. Как показывает анализ литературы удовлетворительного определения понятия «менталитет» нет (например, в работах А. Гуревича не проводится различения между понятиями «ментальности» и «менталитета».. Если под менталитетом понимать некоторую глубинную структуру сознания, зависящую от социокультурных, географических и языковых и т.п. факторов, - то можно показать, что менталитет присущ европейцу как форма, которая содержит, упорядочивает, организует различные ментальные состояния европейца (понятие «менталитета» сопоставимо с понятиями «государства», «гражданского общества»), но этой формы упорядочивания нет в России. Для России адекватнее говорить о ментальности (экспликация понятия «русской души») как о некоторой структуре «инфантильного сознания». Данное различение позволяет объяснить с единых позиций существенные особенности «русской души», а также уточнить проблему «диалога» Востока и Запада, как проблему взаимоотношений «менталитета» и «ментальности».

Не лишне упомянуть Л.Н. Гумилева со свойственным ему представлением о принципах обособления этносов (модель этнического противостояния “мы - не мы”). Большое значение для понимания ментальности имеет учение Л.Н.Гумилева, хотя термин «ментальность» Гумилев не использовал. Теория пассионарности выдающегося историка и географа, «последнего евразийца», объясняющая закономерности возникновения и развития этносов применима и к исследованию механизма возникновения и функционирования менталитета. Сформулированный им принцип биполярности биосферы следует рассматривать в дискурсе теории этносов. Согласно концепции Гумилева об этногенезе - происхождении и существовании этносов, пассионарный толчок предполагает триединый импульс: а) этнологический, б) географический, в) исторический. Принцип этнической структуры предполагает иерархическую соподчиненность субэтнических групп. Составными элементами этносферы являются: суперэтносы, этносы, субэтносы, а также консорции и конвиксии.

Суперэтнос, по Гумилеву, состоит из ряда мелких этносов, например, евреи – это ашкеназы, сефарды, фаллаши, грузинские евреи и так далее, а французы – бретонские кельты, гасконцы бакского происхождения, лотарингцы, провансальцы, бургундцы, норманны, аквитанцы, савояры – все они «образовали этнос, который мы называем французской нацией». Суперэтносы, считает Гумилев, делятся на западноевропейский, российский и мусульманский миры. Российский суперэтнос 14-15 вв., в свою очередь, делился на этносы, в числе которых великороссы, белорусы, татары, карелы, мордва, гуцулы и другие, а этнос великороссов состоял из субэтносов: московитов, поморов, челдонов, тумов, татар кряшены, донского казачества, наконец, из московитов выделяются конвиксии (купцы, стрельцы, боярство, слободские ремесленники и другие) и консорции (землепроходцы, ватаги, артели, разинцы, старообрядцы и другие) [48, с. 20-35].

Например, И.Орлова считает, что современное представление о цивилизациях и суперэтносах существенно конкретизирует евразийскую идентичность. Важнейшим условием жизнеспособности евразийской идеи является сдвиг в самосознании людей в сторону понимания ими своей исторически определенной функции в жизни органического целого – Евразии, формирование двойной идентичности: собственно национальной и общеевразийской. Ведь была у нас двойная идентичность в советское время. Русский, казах, калмык и т.д. – все осознавали себя еще и советскими. Евразийская идентичность способна на социальном и социально-психологическом уровнях цементировать единство народов Евразии. Цивилизация, определяет она, это «социетальная культурно-историческая система, объединяющая на суперэтническом уровне население с общей самоидентификацией, органически связанное с конкретной природно-пространственной средой» [140].

В культурологии и публицистике термин ментальность обычно употребляется для характеристики национальных особенностей народов, особенностей культуры. Например, черты русского менталитета — духовность, коллективизм (соборность), широта души. Ментальность культуры — глубинные структуры культуры, исторически и социально укорененные в сознании и поведении многих поколений людей, объединяющие в себе различные исторические эпохи в развитии национальной культуры.

В философии проблема менталитета и ментальности занимала и занимает внимание многих исследователей в связи с такими понятиями как «образ жизни» и «смысл жизни», а, в последние годы, как «национальная идея» и «национальное самосознание», «западный» или «восточный», «русский» или «казахский», «христианский» или «исламский» и другие типы менталитета. В меньшей степени исследованы особенности евразийского менталитета, особенно его аксиологический аспект. И, наконец, философское понимание менталитета как одного из особых природных и общественных явлений предполагает обращение к этому ракурсу всех отраслей социальной науки. Вопреки проявлявшемуся стремлению к универсальности, акценты позволяют охарактеризовать специфическое видение изучаемого предмета представителями любого направления.

В процессе усвоения культурных ценностей общества формируется менталитет личности и социума. Существующие общие ценности и истины, общие чувства и нравственные оценки переживаются каждым индивидуально, и только тогда, когда они приняты им, можно говорить о человеческой личности. «Менталитет не дается с рождения - пишет Б.В.Марков, - а искусственно культивируется, и это касается не только мыслительных привычек и установок, но и культуры эмоциональной жизни» [115, с.188].

По мнению представителей новой науки - соционики, менталитет включает в себя систему ценностей данной личности и характерный для нее набор целей (стратегических и тактических, жизнесодержащих и жизнеобеспечивающих). Менталитет формируется в результате индукционного воздействия на человека внешнего мира. Основными факторами определяющими тип менталитета являются (в нисходящем порядке): индивидуальная эволюция, набор импринтов по Лири-Уилсону; биологические факторы (уровень физического и психического здоровья, детские болезни); менталитет родителей; воздействие со стороны отдельных «сильных личностей» (тренеры, старшие друзья); школа и иные социальные учреждения; теле- и кинофильмы, просмотренные в детстве и юности; средства массовой информации; литература, прочитанная в детстве и юности; а также другие формы воздействия. Поскольку менталитет есть индукционное явление, можно говорить о менталитете класса, нации, государства…

В дефиниции менталитета, данной участником «круглого стола» в редакции «Вопросов философии» И.К. Пантиным, подчеркивается его массовый характер, обусловленность исторической судьбой народа, определенная предзаданность. А.С. Ахиезер делает акцент на динамику понятия как основное функциональное качество. Менталитет, считает он, «устойчивый изоморфизм, присущий культуре», и «особый способ организации, структуры освоения, осмысления через систему основополагающих ценностей» [12, с. 189-190].

В таком понимании важно, что это тот социальный феномен, который базируется на изменении мыслительных характеристик индивида под воздействием меняющихся характеристик деятельности. Разработки философов не оставляют сомнений в двойственности природы рассматриваемой категории, предопределенной статичностью, образующей одно из имманентных ее свойств, и изменчивостью, так как при отсутствии динамики оперирование этим термином теряло бы смысл. Бесспорно, научный анализ менталитета должен включать эмоциональный и ценностный аспекты жизни социальных групп, а также их духовную специфику.

В казахстанской философской литературе больше внимания уделяется особенностям тюркского, казахского и евразийского менталитета. М. Орынбеков дает следующее определение: «Менталитет – это коллективно формируемый в обществе строй мышления и поведения, который присутствует у всех его членов и проявляется на индивидуальном уровне» [142, с.13].

Соглашаясь с этим определением, Д. Кшибеков подчеркивает, что менталитет, характерный для всего народа, проявляется в каждом человеке данной национальности. Менталитет народов зависит от особенностей образа жизни, формируется под влиянием географических, материальных, социально-политических, идеологических и других фактров [108, с. 4].

Социологи все чаще обращаются к компаративистскому методу исследования феномена ментальности и менталитетов. Компаративные или сравнительные исследования в социологии, рассматривающие явления или процессы в широком социально-историческом и социально-культурном контексте, предполагают всесторонний анализ предпосылок и последствий, привлечение исторических аналогий, таких видов компаративных исследований, как «бинарный анализ», «сравнение подобных и контрастных менталитетов», «асинхронное сравнение», «планетарное или глобальное исследование».

Сравнительный анализ менталитетов предполагает несколько этапов. Первый этап - фиксация языковых различий русского (славянского) и европейского менталитетов на феноменологическом уровне. В качестве оснований для различения можно использовать феномен чрезмерного преобладания оценочно окрашенной лексики в русском языке по сравнению с основными европейскими языками (английский, немецкий, французский) по выражению Г. Кульчинского, для русского человека характерно «искание правды», но не «поиск истины»[105, с. 44 - 47].

а также отсутствие в этих языках соответствующих аналогов для некоторых понятий русского языка (для анализа привлекаются понятия «духовности», «совести», «смекалки»). Анализ этих феноменов показывает принципиальную разницу между русским и европейскими языками. Поскольку существует тесная взаимосвязь между языком и менталитетом носителей языка, то можно фиксировать различие русского и западноевропейского менталитетов.

Следующий этап предполагает выдвижение гипотез для объяснения этого феноменального различия языков (и менталитетов). Например, одной из таких гипотез является гипотеза «срединного» положения евразийского менталитета между Востоком и Западом. Если сопоставить термин «смекалка» с терминами ум» и «мудрость», то можно выстроить следующий ряд «ум» - «смекалка» - «мудрость», где первый термин ряда («ум») соотносится с европейским рационализмом, а последний термин («мудрость») – с восточной медиативной мудростью. Релевантна здесь и метафора «левого» (рационального, Запад) и «правого» (образного, Восток) полушария. Обоснование данной гипотезы позволяет сделать вывод об особом положении Евразии как моста между Востоком и Западом.


Глава 3

ЕВРАЗИЙСКАЯ МЕНТАЛЬНОСТЬ

Ментальность древних цивилизаций. Понимая значимость каждой из цивилизаций необходимо отметить, что некоторые цивилизации, преодолевая локальную замкнутость, вбирают в себя ценности практических и духовных знаний. К таким цивилизациям относится евразийская цивилизация. Понятия Евразия, евразийская цивилизация, евразиец были введены в научный оборот еще в начале 20 века. «Вся история Евразии, - писал Г.В.Вернадский, - есть последовательный ряд попыток создания единого всеевразийского государства. Попытки эти шли с разных сторон – с востока и запада Евразии. К одной цели клонились усилия скифов, гуннов, хазар, турко-монголов и славяно-руссов» [38, с.31].

Л.Н.Гумилев под Евразией понимал не только географический континент, но и сформировавшийся в центре его суперэтнос с тем же названием. По мнению Гумилева за исторически обозримый период этот континент объединялся три раза - тюрками, монголами и русскими: «И при большом разнообразии географических условий для народов Евразии объединение всегда оказывалось гораздо выгоднее разъединения. Дезинтеграция лишала силы, сопротивляемости; разъединиться в условиях Евразии значило поставить себя в зависимость от соседей, далеко не всегда бескорыстных и милостивых» [49, с. 292].

Нередко дихотомия Европа – Азия рассматривается как закономерность взаимоотношений суббконтинентов. Однако названная дихотомия была обусловлена сначала противостоянием греков и персов, а затем делением Римской империи на Западную и Восточную, вследствие этого, на западное и восточное христианство, а затем христианство и ислам. Между тем Азия, в свою очередь, условно разделенная на Ближний и Дальний Восток, Центральную, Переднюю и Юго-Восточную Азию также имеет сменяющие образы подобного противоречия, в рамках которого сближаются и разъединяются культуры и народы. Этот процесс подобен пульсации в живом организме. Более того, правомерно говорить о трихотомии: Европа- Евразия – Азия.

Роль индоевропейцев в формировании евразийской ментальности. Еще в начале XIX века возникли сравнительно-историческое языкознание и сравнительная мифология. Вначале была высказана идея о существовании семьи индоевропейских языков народов, живущих на территории от Индии на востоке и до Ирландии на западе, имеющих один праязык. Термин «индоевропейский язык» в научный оборот был введен еще в 1813 г. К семье индоевропейских языков стали относить одну из наиболее крупных языковых семей, в которую входят индоарийская или индийская, иранская, италийская, греческая, романская, германская, балтийская, славянская и другие группы. Однако недобрую лепту в изучение истории индоевропейцев внес француз Ж. А. Гобино, выдвинув в середине 19 в. первую расистскую концепцию. Гобино объявил арийцев «высшей расой», что послужило в дальнейшем переплетению идей расизма с социальным дарвинизмом, мальтузианством, евгеникой (Д.Хайкрафт и Б.Кидд в Великобритании, Ж.Лапуж во Франции, Л.Вольтман, Х.Чемберлен, О.Аммон в Германии). Став официальной идеологией фашизма, расизм объявлял арией (преимущественно германцев) «высшей» арийской расой, а белокурых арийцев основателями великой цивилизации.

В науке ариями называют племена и народы яфетической группы, говоривших на индоиранских языках. В древнейших памятниках индоиранских народов термин «арии» обозначал полноправных людей, в отличие от покорённых племён и народов. Арийцы являются создателями Вед и Авесты - наиболее значительных среди известных древних мифологических и религиозно-философских литературных индоевропейских памятников. Внимательный читатель, видимо заметил, что слово «веды» фонетически и этимологически созвучно русскому «ведать» - знать! И таких слов в этом литературном памятнике лингвисты обнаружили немало. Например, специалисты сравнительного языкознания обнаружили удивительно много сходства в санскрите и русском языке. Доктор исторических наук Н.Р. Гусева в книге «Русские сквозь тысячелетия. Арктическая теория» рассказывает о впечатлениях жителя Индии, приехавшего в Москву: «Когда я был в Москве, в гостинице мне дали ключи от комнаты 234 и сказали “dwesti tridtsat chetire”. В недоумении я не мог понять, стою ли я перед милой девушкой в Москве, или нахожусь в Бенаресе или Удджайне в наш классический период 2000 лет назад. На санскрите 234 будет: “dvishata tridasha chatvari”. …Мне довелось посетить деревню Качалово, около 25 км от Москвы, и быть приглашенным на обед в русскую крестьянскую семью. Пожилая женщина сказала “On moy seen i ona moya snokha”. Как бы я хотел, чтобы Панини, великий индийский грамматист, живший около 2600 лет назад, мог бы быть со мной и слышать язык своего времени, столь чудесно сохраненный со всеми мельчайшими тонкостями! Русское слово “seen” – и “son” в санскрите… “Моя” – это “madya” в санскрите. Русское слово “snokha” – это санскритское “snukha”, которое может быть произнесено также, как и в русском…». Затем к ведической литературе стали проявлять все больший интерес не только филологи, но и специалисты в области археологии, этнографии, мифологии, истории религии и философии [78, с.85-94].

По одной из версий прародиной древних ариев была Евразия. Еще в начале ХХ века известный политический деятель Индии Бал Гангадхар Тилак в монографии «Арктическая теория в Ведах» высказал идею о «полярной теории» происхождения арийских племен. Он доказывал, что арийские предки индийцев еще в доледниковый период обитали в арктических районах и около 10 тысяч лет назад с наступлением ледникового периода двинулись на юг. Однако ученые находили серьезные аргументы, опровергающие эту теорию. В 80-е годы авторы небольшой, но содержательной книги «От Скифии до Индии. Загадки истории древних ариев», основываясь на материалах археологии, лингвистики и этнографии, сопоставили эпические и религиозные тексты «Ригведы», «Авесты», античные источники скифского эпоса приходят к выводу, что представления древних иранцев, скифов и индийцев о прародине Ариев имеют единую традицию. Правда, авторы книги не согласились с мнением Тилака о том, что предки арийских народов некогда жили в Арктике: «Чтобы знать о полярных областях и арктических феноменах, другим арийским племенам как и скифам, не обязательно было !!!жить в!!!!!! этих районах» Авторы на основе сравнительного языкознания утверждают, что «В тот период у индоевропейских племен уже существовало общество, весьма развитое в социальном и хозяйственном отношении. Они имели длительные традиции земледелия, пользовались колесным транспортом, изготовляли из металлов некоторые орудия труда и оружие. Материалы археологии показывают, что племена, достигшие такого уровня развития, никак не могли обитать в заполярных и примыкающих районах, где век металла наступил много позднее даже того периода времени, когда индоиранские племена достигли Передней Азии и Индии» [23, с.67].

Эту версию поддерживал, один из авторитетных знатоков ведийской мифологии, выдающийся индийский ученый, профессор санскритологии университета г. Пуну, неизменный президент Международной ассоциации санскритологов, старейшина мирового сообщества санскритологов и исследователей древнеиндийской культуры. Р.Н.Дандекар (1909 – 2001 гг.). «История предков ведийских ариев показывает, - пишет Дандекар, - что отдельные племена индоевропейского происхождения мигрировали со своей прародины в Казахстане на юго-восток и со временем осели в районе Балха» [59, с. 30-31].

Дандекар, видимо, имеет ввиду, бывшую столицу Бактрианы исторической области на Амударье, т.е. регион между современным Термезом (Узбекистан) и Кабулом. Но ведь Балх – это и древнее название Амударьи. По мнению известного востоковеда-тюрколога С.Г. Кляшторного: «События, чей отзвук сохранили Яшты, происходили, возможно, задолго до времени Заратуштры, во второй половине II - начале I тыс. до н.э. Сражения и молитвы богов и героев Яшт – это и есть мифы и эпос андроновской эпохи, мифы и эпос ариев и племен, которые названы вместе с ариями – туров, хьона, дана, сайрима, саина, даха » [94, с.25].

Дандекар подчеркивает, - что там они жили в течение довольно продолжительного периода, столь продолжительного, что вскоре стали считать саму эту местность своей первоначальной родиной. Этот народ, который обычно называют протоариями, и был предком ведийских Ариев и древних иранцев. Именно в районе Балха у протоариев сформировался арийский язык и возникла арийская религиозно-мифологическая мысль, легшая в основу религии и мифологии Вед и Авесты. С древних времен люди использовали бинарный подход к определению своего месторазвития в противопоставлении понятий «мы и они». Как известно, ментальность людей древних цивилизаций строилась в соответствии социально-психологическим комплексом «мы и они», где «мы», т.е. члены данного рода или племени, – это и есть «настоящие люди». В то время как «они», т.е. все, кто относится к чужим, не похожим на «нас» представителям человеческого рода, - не люди или не вполне люди [205, с. 51].

Со временем начались дальнейшие миграции протоариев: некоторые воинственные и смелые племена, покинув Балх, двинулись в поисках новых земель и пастбищ на юг, а другие, племена, постепенно перемещались на запад, наконец осели на территории, которая позднее получила название Иран, т.е.


ry


n


m [земля] ариев». Следует обратить внимание на утверждение Дандекара о том, что Веды были созданы не в Индии и не одним автором и даже не одним поколением авторов. Относительно географического места создания вед у Дандекара сомнений нет. Он пишет: «Можно сказать поэтому, что веды в каком-то смысле рождены вне Индии (выделено мной –Ю.Ш.)» [59, с.33].

Форма этой литературы также была обусловлена их образом жизни.

Безусловно, большинство гимнов Ригведы (созданных на территории Центральной Азии) посвящены культу «кшатриям среди богов» таким как Варуна-Митра, Индра, Агни, Сома, Рудра, Парджанья, Яма, Мритья, Ишана. Российские ученые подчеркивают несомненную близость между ведийскими и древнеславянскими богами. Они указывают на соответствие между Варуном и Велесом, а также между другими персонажами ведийского и славянского пантеонов В зороастрийском памятнике «Авеста», (которая возник, видимо, в 1-й пол. 1-го тыс. до н. э., а текст кодифицирован в 3-7 вв.) изложена пикантная просьба ария, который просит обожествляемую Ардвисуру Анахиту (Аму-Дарья) не только победить туранца Аджи Дахака, но и «чтобы я его жен обеих похитил, обеих – Сандхавак и Арнавак, - их материнское лоно прекрасно, их проворство в домашней работе прекрасно». И даровала ему эту удачу Ардвисура Анахита [3, с. 265-266].

Особенно подробно двухчастная модель сакральной географии у древних иранцев, была описана, например, у Фирдоуси в «Шахнаме». Там изложена классическая дуалистическая концепция — Иран = Свет — Туран = тьма, Иран = цивилизация — Туран = варварство, Иран = оседлость — Туран = кочевничество.

Ментальность средневековых цивилизаций. В предисловии ко второму изданию книги «Категории средневековой культуры» ее автор, известный медиевист А.Я. Гуревич пишет, что один из проницательных читателей его книги, спросил автора осознавались ли изучаемые в ней сюжеты: восприятие времени и пространства, отношение к личности, к праву, собственности и труду как проблемы людьми средневековья или же это вопросы, продиктованные историку современностью? На что автор отвечает: «Вне сомнения, в своеобразной форме эти темы занимали людей той эпохи, но настойчивость, с которой современный медиевист задает средневековым источникам именно эти вопросы, объясняется прежде всего их теперешней актуальностью». Мы задаем людям иных эпох, обществ и цивилизаций наши вопросы, но ожидаем получить их ответы, ибо лишь в подобном случае возможен диалог. Поэтому нужно согласиться с тем, что историческое познание неизбежно есть диалог культур, что для него равно необходимы обе стороны — культура прошлого, являющаяся предметом изучения, и культура современная, к которой принадлежит исследователь, от имени которой он ищет возможности этот диалог завязать. Гуревич подчеркивает, что внимание исследователя направлено на изучение не сформулированных явно, не высказанных эксплицитно, не вполне осознанных в культуре умственных установок, общих ориентации и привычек сознания, «психического инструментария», «духовной оснастки» людей средних веков — того уровня интеллектуальной жизни общества, который современные историки обозначают расплывчатым термином «ментальность».

А.Гуревич выдвигает гипотезу, что «мир культуры образует в данном обществе в данную историческую эпоху некую глобальность,— это как бы тот воздух, которым дышат все члены общества, та невидимая всеобъемлющая среда, в которую они погружены».[53, с. 11]. Поэтому любой поступок, ими совершаемый, любое побуждение и мысль, возникавшая в их головах, неизбежно получали свою окраску в этой всепроникающей среде. Следовательно, чтобы правильно понять поведение этих людей, экономическое, религиозное, политическое, их творчество, их семейную жизнь, быт, нужно знать основные свойства этого «эфира» культуры. Стремясь несколько уточнить понятие «ментальности», Гуревич предложил вычленить некоторый набор категорий, образующих картину мира,—время, пространство, роль права, социальная организация человеческих коллективов, понятия собственности, богатства и бедности, вопрос о личности, время ее жизни и, наконец, «любовь к ближнему», т. е. о включенности в коллектив.

Казахстанский ученый М. Барманкулов в книге «Тюркская вселенная» называет факторы, объединявшие длительное время народы, жившие в едином географическом пространстве и приходит к выводу: «если войны, всамделишные и словесные, разъединяют и порабощают народы, стирая с памяти даже их названия, то язык и женщины объединяют народы и наставляют их дружбе». Автор приводит немало примеров заключения династических браков между россиянами и половцами, называвших себя кыпчаками: «В 1163 Великий князь женил сына своего Рюрика, на дочери Хана Половецкого, Белыука»; «Святослав нашел и других защитников в Ханах Половецких, братьях его матери»; «Мономах послал на его место другого сына, Андрея (женатого на внучке Половецкого князя, Тугоркана)»; «Олег, женатый на Княжне Половецкой»; Олег, Игорь и Мономах «женили сыновей своих на дочерях ханских». Ученый подчеркивает: «Если женитьба между русскими и половцами, в общем-то, была делом добровольным, то татарские княжны вручались, зачастую, насильно… Татарская княжна была равноценна ярлыку на княжение, на доверие Орды своему ставленнику»[13, с. 100,140,144.].

В начале XIII века на Евразию обрушилась, невиданное до того времени, в истории народов - монголо-татарское нашествие. Орды Чингисхана и его преемников предали мечу и огню цветущие города Центральной Азии и Руси и в них надолго замерла жизнь. Например, с 1 в. до н. э. и до монгольского нашествия при слиянии реки Арысь с Сырдарьей цветущий город Отрар был известен как жемчужина средневекового Южного Казахстана – родина великого аль-Фараби, один из центров культуры и торговли Великого Шелкового пути был разрушен монголами и к 16 в. город перестал существовать.

Современные историки поразному трактуют нашествие татаро-монгольских завоевателей. Одни рассматривают его как катастрофу экономического, политического и культурного развития. Другие находят немало позитивного в контактах с монголами. Отмечается, что еще у Чингисхана было довольно лояльное отношение к христианству. Жена великого хана Угедея, третьего сына и приемника Чингисхана ханша Туракина была несторианкой. Несторианские священники ежедневно служили обедни в палатке ее сына – великого хана Гуюка. И даже хан Узбек (Озбек) (1313-1341), при котором монгольско-татарская власть стала окончательно мусульманской, приняв ислам, «относился вполне благосклонно к христианству, причем одинаково признавал и православие и латинство. Узбек был женат на дочери византийского императора; сохранились некоторые монеты Узбека с изображением Богоматери» [38, с.124].

В период монгольского владычества прозорливость и историческое чутье проявил великий князь Ярослав Суздальский, имевший хорошие отношения с Батыем. В знак своей верности Ярослав отправил в ставку Великого хана своего сына Константина. А затем был вынужден ехать сам и даже быть представителем Батыя на курултае при избрании Гуюка Великим ханом. Другой его сын, князь Александр Невский под прикрытием мирного договора с монголами, остановил крестоносцев и окончательно изгнал литовцев из новгородских пределов. По оценке русского историка Г.Вернадского, Александр Невский совершил два подвига – «подвиг брани на Западе и подвиг смирения на Востоке». Деятельность Александра, утверждает Г.Вернадский, имела цель: «сохранение Православия как нравственно-политической силы русского народа» и «религиозно-нравственная философия Александра Невского была вместе с тем и политической философией»[36, с. 637, 660]. В основе его политики лежали православные религиозно-нравственные принципы. В 1261 г. Александр Невский настоял на открытии новой русской епархии с кафедрой в столице Золотой орды – Сарае. [38, с.119-120]. В условиях страшных испытаний, обрушившихся на русские земли, Александр Невский сумел найти силы для противостояния западным завоевателям, а на Востоке заложил основы взаимоотношений с Золотой Ордой. Его последняя поездка в Орду, где он пробыл почти год, была предпринята во имя спасение земли русской от разорения. Александр Невский был единственным православным светским правителем не только на Руси, но и во всей Европе, который не пошел на компромисс с католической церковью ради сохранения власти.

Группа мыслителей начала ХХ века (евразийцы), воздействие Востока на Евразию рассматривали как положительное влияние монгольских племен, которые в результате завоевания вошли в этнический состав Евразии. Прежде всего, евразийцы отмечают как положительный фактор завоевания – «нейтральная» культурная среда, принимавшая «всяческих богов» и терпевшая «любые культуры», но не замутила чистоты национального творчества» и не изменила духовного существа России, но позволила организоваться в военном плане. Прежде всего, укажем следующее: без «татарщины» не было бы России. Нет ничего более шаблонного и в то же время неправильного, чем превозношение культурного развития дотатарской Киевской Руси, якобы уничтоженного и оборванного татарским нашествием». Наш современник Л.Н. Гумилев, называвший себя «последним евразийцем», придерживался того мнения, что татаро-монгольского «ига» на Руси не было в традиционном толковании его историками. Зависимость Руси от Золотой Орды ограничивалось политической сферой, «но не распространялась в области идеологии и быта (торговля, ремесла, празднества, образ жизни)». Более того, нередко русские и монголы становились родственниками за счет браков между русскими князьями и ханскими дочерьми.

Как пишет Гумилев: «Князья ездят в Сарай и гостят там, чтобы вернуться с раскосыми женами, в церквах молятся за хана, смерды бросают своих господ и поступают в полки баскаков, искусные мастера едут в Каракорум и работают там за высокую плату»[46, с. 571]. В свою очередь в русские княжества выезжали ордынские вельможи и женились на русских невестах, становясь основателями новых, влиятельных родов. А когда в 1312 г. хан Золотой Орды Узбек объявил ислам государственной религией, то единственным местом, где противники ислама из татар, сторонники древних традиций могли найти приют и дружелюбие были русские княжества. Поскольку многие из них родились от смешанных браков. Так появились родовитые русские фамилии тюркского происхождения: Аксаков, Алябьев, Апраксин, Аракчеев, Арсеньев, Ахматов, Бабичев, Баскаков, Балашов, Баранов, Басманов, Батурин, Бекетов, Бердяев, Бибиков, Бильбасов, Бичурин, Бобырыкин, Булгаков, Бунин, Бурцев, Бутурлин, Бухарин, Вильяминов, Гоголь, Годунов, Горчаков, Горшков, Державин, Епанчин, Ермолаев, Измайлов, Кантемиров, Карамзин, Киреевский Корсаков, Кочубей, Кропоткин, Куракин, Курбатов, Милюков, Мичурин, Рахманинов, Сабуров, Салтыков, Строганов, Таганцев, Талызин, Танеев, Татищев, Тимашев, Тимирязев, Третьяков, Тургенев, Турчанинов, Тютчев, Уваров, Ушаков, Ханыков, Чаадаев, Шаховский, Шереметьев, Шишков, Юсупов [46. С.567]. Из среды русско-татарских метисов вышли выдающиеся политические деятели и полководцы, писатели и философы, ученые и музыканты. Поэтому крайнее изумление вызывает заявление авторов исследования «Русский генофонд на Русской равнине». Генетики утверждают, что в русском генофонде практически нет азиатского следа и у русских не так много смешанных браков!?? [12, с. 25].

Но лозунг «Россия для этнических русских» не только ведёт к окончательной утрате многих русских земель, но и к культурным, духовным утратам, ведёт к эмоциональному отторжению от всего, что не является чисто русским. В биологически чистой России уже не будет места и для подавляющей части русских полководцев, и для подавляющей части выдающихся деятелей культуры, общественных деятелей, которые не были «чистокровными русачками». Адмирал Нахимов был по крови еврей, Багратион – грузин, Тарле – немец, у Деникина мать была полькой, у Лавра Корнилова – казашкой, а Врангель вообще был по крови датчанин, даже Кутузов был немецких кровей. Ещё меньше перспектив доказать свою русскую принадлежность будет у потомка арапа Петра Великого Александра Пушкина, и у полуполяка-полуукраинца Гоголя, и у поляка по матери Николая Некрасова, и у еврея Фета, и у Фёдора Достоевского, имеющего литовско-белорусские корни, и у Тургеневых, потомков татарских мурз. Судьба русских мыслителей в России для биологически чистых русских вообще печальна. Карамзин был татарином, у Николая Бердяева бабушка была француженкой, Сергей Булгаков тоже был потомком татарских мурз, и Семён Франк, и Лев Шестов, и Михаил Гершензон были этническими евреями, как Левитан и Рубинштейн. Идеолог русского сознательного патриотизма Пётр Струве был этническим немцем, Иван Ильин – немцем по матери и т.д.

Ментальность цивилизаций Нового времени. Российская империя сложилась на основе Российского государства, которое в 1721 г. Петр I объявил империей. В состав Российской империи входили Прибалтика, Правобережная Украина, Белоруссия, часть Польши, Бессарабия, Сев. Кавказ, с 19 в., кроме того, Финляндия, Закавказье, Средняя Азия и Казахстан. Казахский хан Младшего жуза, командующий казахским ополчением в борьбе с джунгарами Абулхаир (1693-1748) в 1731 г. принял русское подданство, чем было положено начало присоединению Казахстана к России. В 1733 году в возрасте 20 лет Абылай избирается ханом многочисленного и сильного атыгайского рода племени Аргын Среднего жуза. С этого времени Абылай становится главным организатором национально-освободительной борьбы казахского народа против джунгар, в 1741 г. попадает в плен. После освобождения в 1771 году избирается ханом, а в 1778 году указом Екатерины II был утвержден ханом Среднего жуза.

Реформы Петра I раскрыли для России пути просвещения и цивилизации. Однако они имели своеобразные последствия. Установление западной формы просвещенного абсолютизма привело к ослаблению духовного влияния православной церкви и распространению вольтерианства и масонства среди просвещенной части русского общества. Есть мнение, что первый период обоснования евразийской идеи начинается годом крестьянской реформы 1861 года. Второй период – 20-е годы ХХ столетия – время революции, великого перелома, крушения старого мира, поиск евразийцами «идеи-правительницы», «путеводной нити» для России. Третий период – последнее десятилетие ХХ века. Главная цель современного евразийства – определение идеологии, системы ценностей и нравственных ориентиров, способствующих консолидации постсоветских государств.

Евразийская ментальность как и евразийство имеет глубокие исторические корни. Однако, следует отметить, что теоретическое обоснование евразийской идеи и, следовательно, евразийской ментальности также имеет несколько периодов. Первый период - теоретического обоснования особенностей русской или евразийской ментальности начинается с «Истории государства российского» Н.М.Карамзина, второе издание которой был опубликовано в 1818 году. Этот период ознаменовался важнейшими социально-политическими и экономическими событиями. Такими событиями были: Отечественная война 1812 года, восстание декабристов 1825 года, крестьянская реформа 1861 года, отменившая крепостное право в России.

Отечественная война 1812 года показала миру силу русского оружия и, главное, силу духа русского менталитета. В этой войне впервые в полной мере проявились рационализм евроцентристской ментальности Запада и духовность евразийского менталитета россиян. Половину численности армии Наполеона составляли французы, остальные (немцы, итальянцы, поляки, австрийцы, швейцарцы, испанцы, португальцы, бельгийцы, голландцы, австрийцы) были рекрутированы из союзных и вассальных Франции европейских государств. В русской армии, конечно, тоже были представители европейских национальностей, но наиболее отличились полководцы М.И.Кутузов, П.И. Багратион, А. П. Ермолов, один из лидеров «русской партии», выступавшей против засилья «немцев» в высших военных эшелонах власти, а за покровительство декабристам в 1827г. был уволен в отставку. Особенно важным, как показали последующие события, оказался подход под Москвой свежих 26 донских казачьих полков, впоследствии весьма эффективно использованных в боях. Герой Отечественной войны 1812, Денис Давыдов партизан, военный писатель, поэт, генерал-лейтенант (1831), командуя партизанским отрядом из гусар и казаков, успешно действовал в тылу французской армии. Был близок к декабристам и А. С. Пушкину. Многие из будущих декабристов участвовали в войне с Наполеоном. Декабристам были присущи горячий патриотизм и вера в величие России. Основными целями декабристов были установление в России конституционного парламентского режима и ограничение самодержавия (в качестве формы правления рассматривались республика или конституционная монархия), отмена крепостного права, демократические преобразования, введение гражданских прав и свобод.

Известный русский историк и писатель с фамилией тюркского происхождения Карамзин Н.М. (1766-1826), входил в масонскую ложу, но не был расположен к мистической стороне масонства, оставаясь сторонником его деятельно-просветительского направления. Возможно, охлаждение к масонству стало одной из причин отъезда Карамзина в Европу. Посетил Германию, Швейцарию, Францию и Англию, где он встречался и беседовал (кроме влиятельных масонов) с европейскими «властителями умов»: И. Кантом, И. Г. Гердером, Ш. Бонне и другими. В своей знаменитой «Истории государства российского» Карамзин одним из первых дал объективную оценку роли монгольского ига: «Если бы монголы сделали у нас то же, что в Китае, в Индии или что турки в Греции; если бы, оставив степь и кочевание, переселились в наши города: то могли бы существовать и доныне в виде государства. К счастию, суровый климат России удалил от них сию мысль. Ханы желали единственно быть нашими господами издали, не вмешивались в дела гражданские, требовали только серебра и повиновения от князей. Но так называемые послы ординские и баскаки, представляя в России лицо хана, делали, что хотели; самые купцы, самые бродяги монгольские обходились с нами как с слугами презрительными»[87, с.122].

Карамзин указывает на особенности ментальности периода монгольского ига, которая сформировалась за столетия духовного рабства: «Забыв гордость народную, мы выучились низким хитростям рабства, заменяющим силу в слабых; обманывая татар, более обманывали и друг друга; откупаясь деньгами от насилия варваров, стали корыстолюбивие и бесчувственнее к обидам, к стыду, подверженные наглостям иноплеменных тиранов» Карамзин называет причины изменения нравов и менталитета. Если до монгольского нашествия, пишет Карамзин, денежные штрафы «могли некогда удерживать наших предков от воровства» и россиянин «знал побои единственно в драке: иго татарское ввело телесные наказания; за первую кражу клеймили, за вины государственные секли кнутом. Был ли действителен стыд гражданский там, где человек с клеймом вора оставался в обществе? – Мы видели злодеяния и в нашей древней истории: но сии времена представляют нам черты гораздо ужаснейшего свирепства в исступлениях княжеской и народной злобы; чувство угнетения, страх, ненависть, господствуя в душах, обыкновенно производят мрачную суровость во нравах. Свойства народа изъясняются всегда обстоятельствами; однако ж действие часто бывает долговременнее причины: внуки имеют некоторые добродетели и пороки своих дедов, хотя живут и в других обстоятельствах. Может быть, самый нынешний характер россиян еще являет пятна, возложенные на него варварством моголов»[87, с.122-123].

Подлинными властителями умов, выразителями российской ментальности XIX в. были великие русские писатели. В одной из статей Белинский называет Пушкина «полным представителем духа своего времени». Собственно вся литература 19 в. была «духом своего времени» - золотым веком русской литературы. Вслед за гением Пушкина в русской литературе творили не просто великие писатели - мыслители первой величины: Гоголь и Лермонтов, Достоевский и Толстой, Тургенев и Чехов, Салтыков-Щедрин и Гончаров, Бунин и Куприн оказали определяющее влияние не только на русскую, но и на всю мировую культуру. Каждый из них подписался бы под обращенными к Чаадаеву словами Пушкина: «я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя, но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам бог ее дал» [155, с. 288].

Русская мысль XIX века, занятая общими вопросами миросозерцания, условно называется западнической и славянофильской, так как решала проблему о том, должна ли Россия идти по западноевропейскому пути развития или идти самобытным путем, вернувшись к допетровской, московской Руси. Западники считали историю России частью общемирового исторического процесса, сторонники развития страны по западноевропейскому пути. Критиковали самодержавие и крепостничество, выдвигали проекты освобождения крестьян с землей, сторонники реформ и конституционного преобразования государственного строя. Главные представители: П. Я. Чаадаев, П. В. Анненков, В. П. Боткин, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, М. Н. Катков, И. С. Тургенев, Б. Н. Чичерин и др. Сотрудничали в журналах «Отечественные записки», «Современник», Русский вестник». Крайне левое крыло западников — А. И. Герцен, В. Г. Белинский, Н. П. Огарев (до кон. 1840-х гг.).

Русский философ с тюркской фамилией Чаадаев Петр Яковлевич (27.5.1794 – 14.4.1856), в знаменитых «Философических письмах» высказал мысли об отлученности России от всемирной истории, о духовном застое и национальном самодовольстве. По его мнению, причиной этому является то, что Россия приняла не католическое, а византийское православие, препятствующее осознанию и исполнению предначертанной ей свыше исторической миссии. С чувством патриотической боли в первом письме Чаадаев писал: «Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого»[ 201, с. 25].

Суровые, беспощадные суждения Чаадаева о России, мрачный пессимизм в оценке ее исторической судьбы поразили всех. Радикально настроенная молодежь была, можно сказать, воодушевлена смелостью обличений Чаадаева, но основная масса русского общества восприняла письмо иначе. Даже либеральные круги были шокированы, в консервативных же кругах царило крайнее негодование. Пытаясь объяснить позднее и запоздалое пробуждение русской мысли, П. Я. Чаадаев писал: «стоя как бы вне времени, мы (русские) не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода». Слабое развитие христианского просвещения (для Чаадаева - отсутствие даже) не означает ли, что Россия оказалась вне истории? «Мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума», - пишет он, - глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон человечества отменен по отношению к нам… Чаадаев с горечью подчеркивает: «раскинувшись между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, а другим – на Германию, мы бы должны были сочетать в себе две великие основы духовной природы – воображение и разум и объединить в своем просвещении исторические судьбы всего земного шара». «Одним словом, мы жили и сейчас живем лишь для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам, которые поймут его; пока, что бы там ни говорили, мы составляем пробел в порядке разумного существования»[201, с. 31-32].

В чем же видит Чаадаев причину столь горестного состояния своего отечества? Ответ у него однозначный: «По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубоко презрения этих народов» и «…в то самое время, когда христианство величественно шествовало по пути, указанному божественным его основателем, и увлекало за собой поколения людей, мы не двигались с места. Весь мир перестраивался заново, у нас же ничего не созидалось: мы по-прежнему ютились в своих лачугах из бревешек и соломы»[201, с. 33-34].

Тем самым Чаадаев убежден, что католицизм и протестантизм значительно превосходят православие по результатам социально-нравственных преобразований. При этом он понимает, что «в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, - совсем нет, Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царивший в ряде веков… невзирая на все незаконченное, порочное и преступное в европейском обществе, как оно сейчас сложилось, все же Царство Божие в известном смысле а нем действительно осуществлено»[ 201. с. 37-38].

Чаадаев в ответ на обвинения в отсутствии патриотизма в «Апологии сумасшедшего» (1837), пишет: «Больше, чем кто-либо из вас, поверьте, я люблю свою страну, желаю ей славы, умею ценить высокие качества моего народа; но верно и то, что патриотическое чувство, одушевляющее меня, не совсем похоже на то, чьи крики нарушили мое спокойное существование. Мне чужд, признаюсь, этот блаженный патриотизм, этот патриотизм лени, который приспособляется все видеть в розовом свете и носится со своими иллюзиями и которым, к сожалению, страдают теперь у нас многие дельные умы»[201, с.152-153].

Большой интерес представляет переписка Чаадаева. В письмах он высказывает мысли, которые не нашли места в его опубликованных произведениях. Переписка между Пушкиным и Чаадаевым в связи с рукописью «Философических писем» свидетельствует не только о глубоком знании обоими западной философии, но и о самостоятельности их суждений по важнейшим философским проблемам. В письме от 19 октября 1836 г. Пушкин Чаадаеву писал: «Что надо было сказать и что вы сказали, это то, что наше современное общество столь же презренно, сколь глупо; что это отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью, правом и истиной, ко всему, что не является необходимостью. Это циничное презрение к мысли и достоинству человека»[155, с. 335].

В окончательной редакции письма Пушкин излагает свою позицию: «Что касается мыслей, то вы знаете, что я далеко не во всем согласен с вами. Нет сомнения, что схизма (разделение церквей) отъединила нас от остальной Европы и что мы не принимали участия ни в одном из великих событий, которые ее потрясли, но у нас было свое особое предназначение. Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена. Для достижения этой цели мы должны были вести совершенно особое существование, которое, оставив нас христианами, сделало нас, однако, совершенно чуждыми христианскому миру, так что нашим мученичеством энергетическое развитие католической Европы было избавлено от всяких помех» [155, с.287].

Сходную позицию занимает и Чаадаев: «Как известно татары никогда не захватывали всей России, но ведь без захвата страны нет настоящего ее завоевания, т.е. завоевания, которое привело бы к необходимому подчинению»[202, с.427].

Чаадаев, так же как и Карамзин, предвосхитил евразийские идеи, так как утверждал, что татарское нашествие «как оно ни было ужасно, оно принесло нам больше пользы, чем вреда. Вместо того чтобы разрушить народность, оно только помогало ей развиться и созреть. Именно татарское иго приучило нас ко всем возможным формам повиновения… это же владычество облегчило задачу Петра Великого». Чаадаев отвергал обвинения по отношению к Петру I в том, что тот произвел над своей страной насилие, что в один прекрасный день похитил у нее национальное начало, заменив его началом западноевропейским. Чаадаев пишет: «Петр Великий был лишь мощным выразителем своей страны и своей эпохи. …идея человека уже проникла во все поры ее существа и боролась в ней не без успеха с заржавевшей идеей почвы… страна не имела ничего против этого преобразования. Что касается средств, которыми он пользовался для осуществления своей программы, то он, естественно, нашел их в инстинктах, в быте и, так сказать, в самой философии народа, которого он являлся самым подлинным и в то же время самым чудесным выразителем»

Национальный оптимизм Пушкина и крайний скептицизм Чаадаева выразили, быть может, крайние суждения в духовной жизни России первой половины XIX века, отразили развитие русской философии в двух направлениях. Взгляды на общественные события через призму православия и самобытности России стали отправным пунктом для философии славянофилов, а ориентация на западную культуру и модель развития явилась исходной точкой для философии западников. Русские мыслители все больше овладевали не только азами, но вершинами философской мысли. Верную оценку дал им Бердяев: «И те, и другие любили Россию, славянофилы - как мать, западники - как дитя» [22, с.522].

Славянофилы - представители одного из направлений русской общественной мысли 40-50-х гг. 19 в.; выступали с обоснованием особого, отличного от западноевропейского, пути исторического развития России, усматривая ее самобытность в отсутствии борьбы социальных групп, в крестьянской общине, православии как единственно истинном христианстве; противостояли западникам. Славянофилы выступали за отмену крепостного права, смертной казни, за свободу печати и т. п. Главные представители: И. С. и К. С. Аксаковы, И. В. и П. В. Киреевские, А. И. Кошелев, Ю. Ф. Самарин, А. С. Хомяков, В. А. Черкасский и др. Славянофилы и западники нередко поддерживали дружеские отношения. Например, Чаадаев перевел на французский язык статью Хомякова и помог опубликовать ее во французском журнале. Близки к славянофилам были В. И. Даль, А. Н. Островский, А. А. Григорьев, Ф. И. Тютчев и др. В процессе подготовки крестьянской реформы 1861 многие славянофилы сблизились с западниками на почве либерализма. Некоторые идеи славянофилов получили развитие в идеологии почвенничества (Н. Н. Страхов), панславизма (Н. Я. Данилевский).

В славянофильской литературе были разработаны такие понятия как соборность, община, свобода и государство, цивилизация и культура, принцип взаимосвязи природы и общества, которые будут восприняты в качестве основных категорий основателями евразийской идеи. Категория соборность введена в русскую философию основоположниками раннего славянофильства, прежде всего как А.С. Хомяков (1804-60), И.В.Киреевский (1806-56), К.С.Аксаковым (1817-60) и Ю.Ф.Самариным (1819-76).

Хомяков по оценке В.В.Зеньковского, не был «ненавистником» Запада, но у него было очень глубокое сознание не только особого пути России, но и всемирной задачи России. Эта всемирная задача состояла в том, чтобы освободить человечество от того одностороннего и ложного развития, какое получила история под влиянием Запада» [95, с.199]. Не был «западоненавистником» и И.В.Киреевский, который в Германии слушал лекции Гегеля, Шеллинга, с которыми был лично знаком, а вернувшись в Россию, начал издавать журнал «Европеец». Киреевский признавался: «если говорить откровенно, я и теперь еще люблю Запад. Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками; но в сердце человека есть такие движения, есть такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности, без которых ни человек, ни народ не могут жить своею настоящею жизнию» [90, с.133].

Главный порок западной философии славянофилы видели, с одной стороны, в ее идеализме (Гегель), в утере живой связи с реальностью, а с другой стороны, разработанная рационализмом (от Декарта до Конта) субъектно-объектная система, казалось бы, имела возможность для формулирования секулярной соборности, но в реальности была лишена оценочного аспекта. Исследователи славянофильства отмечают, что в панлогизме Гегеля это отчуждение достигло максимального предела, что в свою очередь и оказалось высшим совершенством субъект-объектного реализма, поскольку последний как бы достиг самобытия, свободного от породивших его духовных факторов, что привело в середине 19 в. к полному кризису рационализма. Киреевский пишет: «вполне оценивая все отдельные выгоды рациональности, я думаю, что в конечном развитии она своей болезненною неудовлетворительностию явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским… Все высокие умы Европы жалуются на теперешнее состояние нравственной апатии, на недостаток, убеждений, на всеобщий эгоизм, требуют новой духовной силы вне разума, требуют новой пружины жизни вне расчета – одним словом, ищут веры и не могут найти ее у себя, ибо христианство на Западе исказилось своемыслием» [90, с.134].

Исследователи проблемы славянофильства и соборности утверждают, что в этих условиях в России и зарождается идеология славянофильства, философским стержнем которого явилось стремление к возрождению соборного мировосприятия и его рефлексии. Речь идет о возрождении потому, что соборное мировосприятие сформировалось еще в раннем христианстве, которое опиралось в первую очередь на нравственные основы Ветхого Завета, а также интегрировало и преобразовало в своей структуре раннебудийский иррационализм и древнегреческий рационализм и по сути дела нейтрализовало их распространение в Европе. Понятие соборность (после Никейско-Константинопольского собора 4 в.) стало одним из основных признаков христианской церкви, фиксирующий ее самопонимание как всеобщая (греч. Katholikos — всеобщий), универсальная «единая, святая, соборная и апостольская церковь».

Славянофилы попытался преодолеть дихотомию разума и веры. Они рассматривали соборность как специфическое достояние православной традиции (соборность как совокупный разум «церковного народа» в отличие от религиозного индивидуализма протестантизма и авторитаризма папы в римско-католической церкви). Конечно, было бы неправомерно утверждать, что все славянофилы вкладывали в понятие соборность одно и тоже содержание. Различия были и, тем не менее, можно считать, что и у славянофилов и у западников это понятие как категория присутствует, хотя многие из них этот термин и не использовали. В первую очередь его истолковывали как общий принцип устроения бытия, характеризующий множество, собранное силой любви в «свободное и органическое единство», в социальной философии наибольшее приближение к этому принципу усматривалось в крестьянской общине.

Зеньковский отмечает, что славянофилы видели пагубную двойственность в начале личности – она может идти путем самообособления, который будет вместе с тем путем саморазрушения, но может идти путем самоограничения во имя высшего целого. Такой высшей инстанцией является, по их мнению, является община, преимущество которой отстаивал Аксаков: «личность в русской общине не подавлена, но только лишена своего буйства, исключительности, эгоизма… личность поглощена в общине только своей эгоистической стороной, но свободна в ней, как в хоре». Каждый певец поет своим голосом, но подчиняется задачам, которые выполняет хор в целом. Аксаков критикует западную культуру за то, что только «правда» государственная выразилась в законе: «Запад потому и развил законность, - писал Аксаков, - что чувствовал в себе недостаток правды. «На Западе, - писал он, - душа убывает, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством; совесть заменяется законом, внутренние побуждения – регламентом…» [75, с.230].

Славянофилы придавали русской общине необычайно большое значение. Например, примыкавший к славянофилам А.И.Кошелев утверждал, что в Европе громадны богатства нескольких лиц и страшна нищета масс; а потому коммунизм и социализм в том виде, как они на Западе вырабатываются, вполне там уместны, законны и неминуемы и должны все более и более распространяться, крепнуть и угрожать общественному спокойствию. У нас, слава богу, дело обстоит совершенно иначе… «Нам нечего опасаться западного коммунизма и социализма, ибо у нас есть владеющая землей община, которая ограждает большинство людей от бездомства и нищеты и которая обеспечивает государству спокойствие и устойчивость», а один из интереснейших русских мыслителей XIX в., В. Ф. Одоевский (сам испытавший некоторое воздействие фурьеризма), такие слова, как «коммунизм» или «сенсимонизм», не имеют в России никакого смысла — по той же самой причине, «почему самум и сирокко — слова, невозможные в Сибири, а пурга — слово, невозможное в Аравии или Италии» [Цит. по: 163, с. 442].

Увы, прогноз оказался неверным, более того, именно Россия выступила полигоном для апробации социальных экспериментов. Значительно плодотворным оказалось историософское учение Н.Я.Данилевского о «культурно-исторических типах». Данилевский Николай Яковлевич (1822 — 1885) вошел в историю русской философии как идеолог панславизма, создатель оригинальной теории развития культуры, на полвека предвосхитивший теории О. Шпенглера и А. Тойнби. Данилевский не признавал «всемирной» соборности в духе Хомякова, не разделял убежденности славянофилов во всеобщей мессианской сущности русского народа. В сочинении «Россия и Европа» (1869) Данилевский изложил концепцию культурно-исторического процесса с точки зрения подчиненности исторического бытия тем же законам, каким подчинена природа, тем самым оказал бесспорное влияние на русскую в том числе и евразийскую историософию. Во многом принимая идеи славянофилов, Данилевский тем не менее отличался от них своим непримиримым отношением к западноевропейской, по его мнению, агрессивной цивилизации, считая, что «Россия не может считаться составной частью Европы ни по происхождению, ни по усыновлению, ей предстоит только две возможности: или с прочими славянами образовать особую, самостоятельную культурную единицу, или лишиться всякого культурно-исторического значения – быть ничем… Европа – не только нечто нам чуждое, но даже враждебное, и ее интересы не только не могут быть нашими интересами, но в большинстве случаев прямо им противоположны. Из этого, однако еще не следует, чтобы мы могли или должны были прервать всякие сношения с Европой, оградить себя от нее Китайской стеной; это не только не возможно, но и было бы даже вредно, если бы и было возможно»[58, с. 327, 375].

Подвергая критике европоцентризм, доминировавший в историографии и, в частности, общепринятую схему деления мировой истории на периоды древней, средней и новой истории, Данилевский считал, что подобное деление имеет лишь условное значение и совершенно неоправданно «привязывает» к этапам европейской истории культурно-исторические явления других государств и народов. Сам принцип рассмотрения истории с точки зрения «степени развития» различных форм социальной и культурной жизни он полагал вполне правомерным, однако в целях определения и изучения исторического многообразия вводит понятие «культурно-исторические типы». Это центральное понятие в учении Данилевского.

Согласно его определению, самобытный культурно-исторический тип образует всякое племя или семейство народов, характеризуемых отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества. Данилевский выделял в качестве основных культурно-исторических типов (реализовавших себя в истории) следующие: египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский (он же халдейский или древнесимитский), индийский, иранский, еврейский, греческий, аравийский и германо-романский (европейский). А в ближайшем будущем, считал Данилевский, огромную роль в истории предстоит играть новой культурно-исторической общности — России и славянскому миру. Причем восточное славянство должно воссоединиться в союзе с западным славянством и распространить свое влияние на Западную, Среднюю и Восточную Азию, то есть на всю Евразию за исключением Аравии и обоих Индийских полуостровов.

Данилевский сформулировал пять основных законов исторического развития: 1. Всякое семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков составляет самобытный культурно-исторический тип (КИТ); 2. Чтобы цивилизация, свойственная самобытному КИТ могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы пользовались политической независимостью; 3. Цивилизация одного КИТ не передается народам другого типа; 4. Цивилизация КИТ достигает полноты, разнообразия и богатства в условиях, когда «разнообразные этнографические элементы» независимы, составляют федерацию или политическую систему государств; 5. Ход развития КИТ подобен многолетним одноплодным растениям, у которых период роста неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения относительно короткий, истощающий навсегда их жизненную силу [58, с.453-454].

Данилевский подчеркивает, что Россия может занять достойное место в истории, только став главою особой, самостоятельной политической системы славянских государств. По мнению Данилевского «Всеславянский союз имел бы свои результатом не всемирное владычество, а равный и справедливый раздел власти и влияния между теми народами или группами народов, которые в настоящем периоде всемирной истории могут считаться активными ее деятелями: Европою, Славянством и Америкой». При этом Данилевский подчеркивал, что «политическое могущество Славянства не только не может угрожать порабощением всему миру, всемирным владычеством, а одно только и может противопоставить достаточную преграду мировому владычеству, которое все более и более приобретает (и уже в значительной мере приобрела) Европа»[58, с. 358. 344].

Данилевский пишет о том, что довольно часто страшат призраками властолюбия России, «будто бы стремящейся уничтожить самобытность славянских народностей». Данилевский приводит пример Финляндии, которой «была дарована полная отдельность и самостоятельность: отдельное войско, не выходящее из пределов Финляндии, отдельная денежная, торговая и финансовая системы, даже Конституция и парламент», а также «Польша пользовалась, по соединению с Россиею, государственною самобытностью и конституционной жизнью». Данилевский считал, что удел России – удел счастливый: для увеличения своего могущества ей приходиться не покорять, не угнетать, а освобождать и восстанавливать и в этом «нельзя не видеть залога исполнения ее великих судеб». Выражая оптимистические надежды на будущее евразийских народов, Данилевский считал, что необходимым фактором их политического объединения «явился бы общий язык, который не может быть иной, кроме русского».

При этом он не утверждал, что историческая миссия России должна осуществиться обязательно и безусловно. Напротив, русско-славянский тип может как развиться и достичь необычайно высоких результатов, так в равной мере и не реализовать себя, превратившись в простой «этнографический материал». Данилевский вообще не был склонен к фатализму. Увлечение в молодости социалистическими идеями не сделало Данилевского радикалом. Будучи человеком религиозным, он не пытался связать теологию непосредственно с исторической деятельностью различных этносов. Он настаивал на том, что «государство и народ суть явления преходящие и существуют только во времени, а следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности»).

Как ни удивительно, но Данилевский за сто пятьдесят лет предвосхитил идею о возможной глобализации. Он предупреждал человечество: «Большего проклятия не могло бы быть наложено на человечество, как осуществление единой общечеловеческой цивилизации. Всемирное владычество должно, следовательно, страшить не столько своими политическими последствиями, сколько культурными. Не в том дело, чтобы не было всемирного государства, республики или монархии, а в том, чтобы не было господства одной цивилизации, одной культуры, ибо это лишило бы человеческий род одного из необходимейших условий успеха и совершенствования – элемента разнообразия. Итак, мы можем сказать с полной уверенностью, что Всеславянский союз не только не угрожает всемирным владычеством, но есть единственное предохранение от него»[58. С. 360].122.

Одним из наиболее ревностных сторонников учения Данилевского был Н. Н. Страхов. Свою мировоззренческую позицию Страхов Николай Николаевич (1828-1896), наиболее последовательно выразил в книге «Борьба с Западом в русской литературе» (1883). Основной объект его критики — европейский рационализм («просвещенство»), который он определяет как культ рассудка и преклонение перед естествознанием. Итогом подобного «идолопоклонства», считал он, становятся мировоззренческие догмы, далекие от какой бы то ни было подлинной научности. К такого рода идеологиям Страхов относил прежде всего материализм и утилитаризм. В своей критике «рационалистического» Запада Страхов опирался на теорию культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, в которой он увидел подлинно научное и философское опровержение европоцентризма.

Культурно-исторические взгляды Константин Николаевич Леонтьева (1831-1891), сложились не без влияния таких мыслителей как Н.Я. Данилевский, А.И.Герцен, которого Леонтьев чтил и именовал «гениальным эстетом». Был знаком с Вл. Соловьевым, которого горячо любил, но из-за проповеди прогресса в духе западной демократии, Леонтьев, решительно и категорически противившийся всякому «эгалитарному» движению, порвал с Соловьевым. Состоял в переписке с В. Розановым, который считал Леонтьева «последним выдающимся славянофилом», хотя не принял и не понял антигуманизма Леонтьева, так часто принимавшего внешние черты аморализма. Сам Леонтьев считал себя последователем идей Данилевского, называвшего отдельно замкнутые исторические миры культурно-историческими типами. Леонтьев называл такие исторические группы или явления культурно-историческим стилем. Причем в отличие от панславистов он утверждал, что вряд ли возможен союз с западными славянами у которых преобладает прогрессивный европеизм. Считая главной опасностью либерализм, с его «омещаниванием» быта и культом всеобщего благополучия, проповедовал «византизм» и союз России со странами Востока как охранительное средство от революционных потрясений. Рассматривал Восток как носитель иных, совершенно новых, непохожих на европейские культурных начал.

Леонтьев выделял три стадии циклической эволюции и космических объектов, и органической природы, и человеческого развития: зарождение - первичная «простота», достижение зрелости - «цветущая сложность» и постепенное угасание, одряхление - вторичное «упрощение» и «смешение». В работе «Византизм и славянство» Леонтьев пишет об уподоблении процесса развития: «Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны от окружающего мира, а с другой – от сходных и родственных организмов, от всех сходных родственных явлений. Постепенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности. Так что высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством…Все вначале просто, потом сложно, потом вторично упрощается, сперва уравниваясь и смешиваясь внутренне, а потом все более упрощаясь отпадением частей и общим разложением, до перехода в неорганическую «Нирвану»[111, с.88.92].

Имея медицинское образование, Леонтьев, иллюстрирует свою мысль процессом протекания болезни. Положим воспаление легких вначале нельзя отличить от простой простуды, но по мере усиления болезни она приобретает все больше отличительных признаков. А по мере выздоровления картина болезни упрощается, т.е все меньше специфических признаков. Но если болезнь побеждает, то упрощается картина самого организма. И скоро труп будет уже трудно отличить от другого трупа, который распадается в безличный прах.

Большой интерес представляет применение Леонтьевым своей концепции к истории философии. По Леонтьеву, в истории философии также выделяется три периода: «а) первобытная простота: простые изречения народной мудрости, простые начальные системы (Фалес и т.п.); б) цветущая сложность: Сократ, Платон, стоики, эпикурейцы, Спиноза, Лейбниц, Декарт, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель; в) вторичное упрощение, смешение и исчезновение, переход в совершенно иное: эклектики, безличные смесители всех времен (Кузен); потом реализм феноменальный, отвергающий отвлеченную философию, метафизику: материалисты, деисты, атеисты. Реализм очень прост, ибо он даже и не система, а только метод, способ: он есть смерть предыдущих систем. Материализм же есть бесспорно система, но, конечно, самая простая, ибо ничего не может быть проще и грубее, малосложнее, как сказать, что все вещество и что нет ни Бога, ни духа, ни бессмертия души, ибо мы этого не видим и не трогаем руками… Материализм всегда почти сопровождает реализм; хотя реализм сам по себе еще и не дает права ни на атеизм, ни на материализм… Материализм, со своей стороны, есть последняя из систем последней эпохи: он царствует до тех пор, пока тот же реализм не сумеет и ему твердо сказать свое скептическое слово. За скептицизмом и реализмом обыкновенно следует возрождение: одни люди переходят к новым идеальным системам, у других появляется пламенный поворот к религии. Так было в древности; так было в начале нашего (XIX в. - Ю.Ш.) века после реализма и материализма XVIII столетия» [111, с. 94].

Удивительная прозорливость Леонтьева подтверждается в начале нашего XXI века – после марксистского материализма наблюдается всплеск религии и поворот к идеальным системам. По мнению Леонтьева закону триединого процесса подчинены и государственные организмы, и целые культуры мира. «Этот триединый процесс, — пишет Леонтьев, — свойствен не только тому миру, который зовется собственно органическим, но, может быть, и всему, существующему в пространстве и времени». Так, он считал, что Западная Европа еще в средние века достигла своей стадии «цветущей сложности» и уже переживает старость «смесительного упрощения». Это грозит и России, поэтому, по мнению Леонтьева, главная задача идеологии и государства помешать процессу слияния с западной культурой, таким ее проявлением как «либеральный демократизм, который давно уже трудится над разрушением великих культурных миров Запада». Леонтьев считал, что практику политического гражданского смешения Европа пережила; скоро, может быть, увидим, как она перенесет попытки экономического, умственного (воспитательного) и полового, окончательного упростительного смешения!.. Она стремится посредством этого смешения к идеалу однообразной простоты. Везде одни и те же более или менее демократизированные конституции. Везде германский рационализм, псевдобританская свобода, французское равенство, итальянская распущенность или испанский фанатизм, обращенный на службу той же распущенности. Поэтому часто Леонтьева причисляют к славянофилам, или к «разочарованным славянофилам», видят в его построениях «разложение» славянофильства. В связи с чем Зеньковский считает, что во всем этом очень мало истины. Леонтьев развивался совершенно вне прямого влияния старших славянофилов, хотя и находился в той же духовной среде церковного традиционализма и благочестия. Конечно, у него можно найти немало высказываний симпатии к старым славянофилам, но столь же много есть у него высказываний против них. Бердяев, написавший лучшую монографию о нем, утверждает, что Леонтьев, «конечно, никогда не был славянофилом и во многом был антиподом славянофилов». По мнению Леонтьева судьба многонациональной России тесно связана с еще не утратившим «цветущей сложности» Востоком. Для этого следует укреплять «византизм» - твердую монархическую власть, строгую церковность, сохранение крестьянской общины и жесткое сословно-иерархическое деление общества. Он надеялся, что союз России со странами Востоком и превращение России в новый исторический центр христианского мира явится основанием для возникновения великой византийско-российской культуры. Проблема самобытности России лежала в основе концепций всеединства и личности в русской религиозной философии. Тем самым Леонтьев предвосхитил некоторые идеи «евразийства». Предвосхитил Леонтьев и основные идеи Ницше в своем презрении к чистой этике, в культе самоутверждающейся силы и красоты.

Не остались в стороне от животрепещущих проблем великие писатели Л.Н.Толстой и Ф.М.Достоевский. Главной темой произведений Л.Н. Толстого (1828 — 1910) явилось исследование «текучести» внутреннего мира, моральных основ личности. Мучительные поиски смысла жизни, нравственного идеала, скрытых общих закономерностей бытия, духовный и социальный критицизм, вскрывающий «неправду» сословных отношений, проходят через все его творчество. Восприятию мира индивидуалистическим и рационалистичным сознанием он противопоставляет самоценность жизни как таковой в ее бесконечности, неуправляемой переменчивости и вещной конкретности. Переживавший духовный кризис, позднее захваченный идеей нравственного усовершенствования и «опрощения» (породившей движение «толстовства»), Толстой приходит ко все более непримиримой критике общественного устройства — современных бюрократических институтов, государства, церкви, цивилизации и культуры, всего жизненного уклада «образованных классов». Толстой мечтал об «основании новой религии» — «религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической». В рамках нового миропонимания и представлений о христианстве Толстой выступал против христианской догматики и критиковал сближение церкви с государством, что привело его к полному разобщению с православной церковью. В 1901 г. последовала реакция Синода: всемирно признанный писатель и мыслитель был официально отлучен от церкви, что вызвало громадный общественный резонанс.

В своем мировоззрении Ф. М. Достоевский (1821 — 1881) прошел сложный путь. Его взгляды формировались под воздействием религии и философского романтизма, фурьеризма и социального критицизма. Познав «опыт конца» во время инсценировки смертной казни, столкнувшись на каторге с иррациональной стихией преступного мира, Достоевский в 30–летнем возрасте испытал, по его собственным словам, «перерождение убеждений». Он считает, что разлад в социальном и духовном бытии человека может устранить, прежде всего, внутреннее преображение личности, а не внешние преобразование социальной среды. С позиций «почвенничества» - сближения интеллигенции с народом («почвой»), он выступал против «теоретиков» (так он называл революционных демократов) и против славянофилов. По его мнению, «теоретики отвергают существование всякой народности, они не понимают и того, что значит «сблизиться с народом». В то же время отрицательно относился к призыву славянофилов вернуться к допетровской старине. «В допетровской Руси, - писал Достоевский, - было чрезвычайно много азиатского, восточной лени, притворства, лжи… И поэтому-то московскому идеалу славянофилы хотят перестроить Русь… Для них все наше развитие, положим, небольшое, но все-таки развитие, которое у нас было со времени Петра – все это равняется нулю…». В «почвенничестве» он пытался найти компромисс между «западничеством» и «славянофильством». Более чем на полвека опередил он идеи евразийства, когда писал, что «характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, …русская идея, может быть синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях». Во имя нравственного очищения и консолидации общества, Достоевский пытался примирить народ и интеллигенцию, православную религиозность с европейской образованностью. В полемике с социальным детерминизмом революционных демократов, Достоевский, с одной стороны, ставит вопрос об антропологических корнях социального зла и самоценности свободы личности, а с другой – о необходимости нравственной основы, без которой эта свобода вырождается в разрушительный и асоциальный произвол.

В соответствии с формулой «Красота спасет мир» Достоевский пытается создать идеал «положительно прекрасного человека», пытающегося личным примером перестроить отношения между людьми по принципу самоотдачи и прощения. Добро и красота, по Достоевскому, равноценны истине, воплощенные в человеческой личности. Большие надежды он возлагал на русский народ как мессианского носителя высшей духовной истины, которая утрачена Западом. Высшее национальное призвание России видел в бескорыстном христианском примирении народов через торжество идееносного маленького героя. «В конце концов, - писал Достоевский, - торжествуют не миллионы людей, не материальные силы, не деньги, не меч, не могущество, а незаметная вначале мысль и часто какого-нибудь, по-видимому, ничтожнейшего из людей». Стремление Достоевского понять «тайну человека», природу движущих сил человеческой личности, разгадать загадку красоты, постичь смысл истории и связующий их религиозно-нравственный идеал – все это оказало определяющее влияние на формирование двух наиболее значительных философских течений ХХ века: русской религиозной философии и экзистенциализма.

Казахский мыслитель, путешественник, этнограф Чокан Валиханов (1835 -1865) в Омске встретился, подружился, а затем состоял в переписке с великим русским писателем Ф.М. Достоевским, поддерживал тесные связи с русской демократической интеллигенцией. В статьях «Следы шаманства у киргизов», «Записка о судебной реформе», «О мусульманстве в степи» и других впервые изложил фундаментальные проблемы образа жизни, особенности верования, социальной и политической структуры, обычаев, традиций и культуры казахского народа.

Наиболее глубоким и оригинальным является исследование Валихановым природы зороастризма, шаманизма и ислама. Валиханов подчеркивает, что присущие зороастризму верования требовали от индивида ответственности перед самим собой, перед людьми и всем миром. Поклоняясь силам природы, зороастрийцы особо почитали огонь и солнце. Валиханов отмечает, что свойственный шаманству культ огня имеет зороастрийское происхождение, перешел в «совершенной целостности». Поддерживая идеи просвещения, Валиханов выступал ярым противником исламизации кочевых народов, которую активно проводило царское правительство. Понимая, что «языческая» религия безусловно, является примитивной по сравнению с исламом, тем не менее, отмечал, что кочевые народы имеют «свою самобытную сферу, хотя и ограниченную, но свою сферу интеллектуальной, прогрессивной жизни». А народы, как «казанцы, османы», крымцы так вдались в Коран и ислам,- пишет он, - что не имеют ни одной народной сказки и не сохранили ни одну древнюю песню. Единственное произведение казанской музы (Мухамедане) имеет содержание религиозное. В языке их вы встретите наполовину слов арабских и персидских. Что ни говорите, учение Магомета вполне достигает своего назначения; обратить всех последователей в арабов и заставить их ни о чем не думать, ничего не уважать, кроме Корана и его, Мухамеда»[32, с. 295]. «Какого можно ожидать возрождения?», -спрашивал он и отвечал: «Учение Магомета не может быть -очищено, как думают некоторые защитники ислама; в нем невозможна никакая реформация». Валиханов прямо заявляет: «О вреде мусульманского изуверства и вообще всякого религиозного фанатизма на социальное развитие народов мы считаем излишне распространяться. Известно, что и в Европе преобладание теологического духа проявилось в народном развитии самым бедственным образом» [32.Т. 4, с.102, 72].

Особое место в творческом наследии Абая Кунанбаева (1845 – 1904), великого казахского поэта и мыслителя занимает его философско-нравственное произведение «Кара соз» или «Слова назидания» - «Книга слов». По своей сути это произведение, состоящее из 45 «Слов» - небольших стилистически законченных в прозаической форме сентенций - поучений, а точнее - это жанр Исповеди как это было у Августина, Руссо и Льва Толстого. Главная идея нравственной концепции Абая «Адам бол» - «Будь человеком!» содержится в афоризме «Жизнь - это сама истина». Исходные позиции своих размышлений Абай определяет близким к экзистенциализму тезисом, о том, что «Человек рождается на свет с плачем и уходит скорбя». А между этими двумя событиями, отмечает Абай, человек дарованную ему жизнь нередко проводит в унизительных ссорах и недостойных спорах, так и не изведав истинного счастья, не распознав до конца ценность и неповторимость жизни. Спохватывается человек, когда жизнь уже на исходе. И только тогда начинает понимать, что ни за какие сокровища невозможно продлить ее хотя бы на один день. Абай убежден, что жить хитростью, обманом и попрошайничеством - это удел бездарных проходимцев, а на честный, самоотверженный труд даже «твердь земная ответит всходами».

Основной лейтмотив «Слов назидания» - боль по поводу неразвитости основной части народа и вера в могущество разума и просвещения. Ключ к этому Абай видел в русской культуре. «Русская наука и культура, - настаивал Абай, - ключ к осмыслению мира, и, приобретя его, можно намного облегчить жизнь нашего народа. Например, мы познали бы разные, но в то же время честные способы добывания средств к жизни и наставляли бы на этот путь детей, успешнее боролись бы за равноправное положение нашего народа среди других народов Земли». Эти слова великого просветителя не утратили своего смысла и сегодня, в третьем тысячелетии.

Еще в магистерской диссертации Владимир Сергеевич Соловьев (1853 –1900) впервые сформулировал свою любимую идею всеединства – синтеза, слияния культур. В «Чтениях о богочеловечестве» Соловьев, признавая заслуги западного и восточного христианства, одинаково критически относится к ним. Запад сформировал идею индивидуальности, воплотившуюся в образе «богочеловека». Восток создал идею «человекобога», олицетворение универсализма. По его мнению, важнейшей задачей является объединение церквей – православной и католической и предпринимает попытки реализовать эту экуменическую идею. Даже папа римский Лев XIII одобрительно отзывается о проекте Соловьева, но не более того. И католические и православные иерархи видели в Соловьеве только еретика. Это была первая в истории русского идеализма наиболее значительная попытка объединить христианский платонизм, немецкий классический идеализм (Шеллинга) и научный эмпиризм. Соловьев был убежден, что «нравственный элемент не только может, но и должен быть положен в основу теоретической философии». Идея всеединства в философии В. Соловьева неразрывно связана с проблемой евразийства. В. Соловьев пишет: «в настоящее время, несмотря на вражду национальную, религиозную и сословную, живут одной общей жизнью, в силу той фактической неустранимой связи, которая выражается, во-первых, в знании их друг о друге, какого не было в древности и в средние века, во-вторых, — в непрерывных сношениях политических, научных, торговых и, наконец, в том невольном экономическом взаимодействии, благодаря которому какой-нибудь промышленный кризис в Соединенных Штатах немедленно отражается в Манчестере и Калькутте, в Москве и в Египте»[168, с.483].

Обобщая сказанное, можно сделать вывод, что при определении феномена цивилизации часто опираются на: 1) метафизическое заключение, позволяющее значительно упрощать объяснение причин и следствий исследуемого процесса; 2) умозаключение на основе формальной логики, при применении которой обычно учитывают фиксируемые факты, не всегда проникая в глубинные процессы, которые не столь наглядны и очевидны.

Это требует, прежде всего, необходимости определиться с исходными методологическими принципами анализа. С этой точки зрения, наиболее подходит трактовка цивилизации через понятие культурно-исторического процесса, на чем настаивали такие известные мыслители, как А. Тойнби, О. Шпенглер, Н. Я. Данилевский, К.Н.Леонтьев и Н. А. Бердяев [181; 208; 58; 111; 17]. И хотя между ними есть существенные различия в трактовке роли и значения культуры, их объединяет то, что они сосредотачивают внимание на образе жизни, ценностях, традициях, ментальности, символах и т. д. На наш взгляд, необходимо учитывать объективные и субъективные показатели, которые характеризуют тот или иной вид, ту или иную форму цивилизации. А основой такой методологии может быть культурно-исторический подход, на базе которого реализуются методы анализа и интерпретации информации об этом уникальном феномене.

Обоснование евразийской ментальности. По понятным причинам основоположники евразийской теории не используют понятия ментальность. Тем не менее, они прекрасно понимали, что сосуществование евразийских народов в одном геополитическом пространстве, предполагающее тесную связь хозяйственной и политической жизни, наложило на них отпечаток. При всех различиях их религий, антропологических типов, происхождения, евразийцы находили и существенные сходства между ними. Основоположники евразийского движения делали вывод. Подобно тому, как географически Россия-Евразия есть не Европа, и не Азия, и не их пересечение, а особая территория — Евразия, и славянские народы в Евразии не похожи европейцев, так же как туранцы не похожи на азиатов, а все они - евразийцы. Основоположники теории евразийства много сделали для того, чтобы показать не европейскую, а евразийскую ментальность самого русского народа. Вопреки официальной русской историософии, которая сложилась за 300 лет правления Романовых под влиянием западных концепций и возводит русских только к восточным славянам, исключая иную идентичность русских, кроме европейской, евразийцы указывали и на «туранские», восточные корни русских. Евразийцы отмечали, что в жилах русских течет кроме славянской, и тюркская, и финно-угорская, и даже монгольская кровь, язык русских полон татарских заимствований, русская политическая традиция даже самими европейцами признается не столько европейской, сколько восточной, азиатской, религия русских — восточное христианство, православие более мистично, иррационально, чем христианство западное и этим напоминает религии Востока. Евразийцы считали, что русские должны избавиться от плена западных идей, осознать, что они не являются европейцами и никто в Европе их таковыми и не считает, принять свою близость к восточным народам и исходить из нее в политике.

Октябрьская Революция, которую евразийцы понимали как стихийную реакцию русского народа и других народов Евразии на насильственную европеизацию. Она открыла третий, советский период истории Евразии. Период Российской Империи евразийцы оценивали негативно, называя его «романо-германским игом». По их мнению, Петр отказался от евразийской идентичности, попытался насадить западную культуру и политические традиции. Благодаря реформам Петра, русские стали осознавать себя не последним православным царством, а культурной провинцией Европы, к другим, туранским народам Евразии относиться не как к союзникам и братьям, а как к «варварам».

Революция, по мнению евразийцев, объективно была национально-освободительной, она свергла немецкую династию, триста лет правившую Россией, прозападный правящий слой, вырвала страну из пут западного капитала, которые, все более стягиваясь, превращали наше отечество в неявную колонию Запада. Но драма Октябрьской Революции, считали они, была в том, что ее возглавили большевики — сторонники радикальной западной идеи, не видевшей специфику России и неправильно трактующей даже сам смысл революции. Подчиняясь воле евразийского пространства к новому объединению, большевики восстановили Россию как сверхдержаву, создали сильное, авторитарное, идеократическое государство — вопреки своим теориям интернационализма, антигосударственичества и западоцентризма. Евразийцы воспринимали как полезные находки многие новшества, принесенные революцией — федерализм, однопартийную систему, комсомол, Советы. Позитивным евразийцы считали и то обстоятельство, что правящий слой теперь формировался из представителей всех народов и сословий Евразии. Евразийцы видели в этом возвращение к подлинно евразийским тенденциям Московского царства, когда, по выражению Савицкого, «в Кремле звучала татарская речь». Однако евразийцы резко критиковали идеи коммунизма, считая их порождением европейской мысли, ложными и не подходящими к Евразии с ее культурной спецификой. Они предсказывали, что это несоответствие евразийского духа и западной марксистской идеи рано или поздно погубит СССР. Они надеялись, что после новой «Смуты», когда Запад постарается воспользоваться дезинтеграцией евразийского пространства в своих целях, Евразия возродится, вобрав все лучшее от советского прошлого, но вооружившись при этом новой аутентичной евразийской идеологией, опирающейся на ценности традиционных религий Евразии — православия, ислама и буддизма. Евразийцы не ошиблись в той части прогноза, которая касалась распада СССР, хочется думать, что и оптимистическая часть прогноза — о возрождении величия России-Евразии также оправдается.

Во времена существования Советского Союза произошло зарождение, вызревание и становление национального самосознания большого количества тюркских народов, многие из которых «шагнули» в новый век из состояния кочевых нардов в полноценные цивилизационные нации. Этот аспект следует особо подчеркнуть, так как именно с советским периодом связано возмужание национального суверенитета многих наций и национальностей, в том числе и тюркских.

Политики, обществоведы и журналисты, обосновывая те или иные свои идеи и планы, любят ссылаться на ментальность, национальный характер, традиции и т.д. Но при этом обычно сознательно или бессознательно совершается ряд ошибок. Начнем с того, что национальный характер, тем более в периоды, подобные нашему, дело нестабильное. Еще 15-20 лет назад, например, торговля для мужчин казахов была делом зазорным, сейчас это - престижно. В годы индустриализации, Великой Отечественной войны, освоения целины прошлого века казахи приняли представителей других народов, с характерным для них гостеприимством и жертвенностью, делились последним с беженцами, с репрессированными. В настоящее время ни в России, ни в Казахстане не созданы условия для репатриантов – для тех, кто возвращается на свою историческую родину. Так что говорить о каких-либо чертах национального характера, унаследованных со времен Золотой и Казахской Орды, можно лишь с сугубой осторожностью и оговорками. Затем, очень часто пишущие на подобные темы люди откровенно ошибаются, либо в корыстных целях, либо потому, что руководствуются стереотипами российской и советской идеологии. В литературе до сих пор нет анализа кочевого менталитета, как проявляется он в поведении современных тюркских народов, зачастую в извращенной уродливой форме.

Одна из часто обсуждающихся проблем - толерантность казахов, а, по сути - заимствование чужеродного, чреватая окончательным размыванием национальной ментальности, утратой национального «Я». С древности перед народами Евразии стояла угроза поддаться влиянию культуры завоевателей, ассимилироваться в ней. В 19 веке, например, русские чиновники и миссионеры отмечали интерес казахов к русскому образу жизни, их способность и готовность перенимать этот образ. То же самое можно сказать о казахах, соседствующих с узбеками и пр. Сейчас казахские студенты увлеченно празднуют Хэллоуин и День Св. Валентина. Многое в этой переимчивости идет от явного или скрытого слепого копирования стереотипов западной культуры. Еще одна причина утраты евразийской ментальности – полное разрушение кочевого уклада жизни в 20 веке. Даже, например, узбеки традиционно жившие махаллей – соседской общиной, то сейчас и они утрачивают исторические приоритеты. Махалля оказывала решающее влияние на образ жизни и стиль поведения. Абсолютное большинство казахов живут сейчас вне кочевого уклада, в городе, да и ауле разрушена родовая община, существенно влиявшая на ментальность людей. При коренном изменении образа жизни, к тому же в условиях ускорения коммуникационных связей, нация вынуждена искать новые образцы жизни, нередко в массе заимствуя их у других народов.

«Необходимо, - считает одна из современных исследователей, - у оседлых наций учиться закрытости, четкому разделению «своего и чужого», привязанности к «своему». У оседлых наций большинство воспитывается в абсолютной уверенности превосходства своего собственного, и лишь численно небольшая интеллектуальная элита открыта чужому культурному опыту, выбирая в нем наиболее полезное для будущего нации, вводя это полезное в национальную жизнь умеренными дозами и в приемлемой форме. Нам необходимо учиться именно этому. Вместе с тем, так же необходимо вырабатывать какие-то новые, соответствующие современной жизни, но в тоже время позволяющие нам оставаться самими собой, жизненный уклад и стиль жизни»[135]. 128

Выступая в 1994 году в Московском государственном университете имени М. В. Ломоносова, Президент Казахстана Н. А. Назарбаев впервые озвучил идею создания отвечающего духу времени интеграционного объединения — Евразийского союза. Эта идея не претендовала на немедленную реализацию, однако, как показало время, стала мощным катализатором интеграционных процессов. В основе евразийства лежат принципы открытости и терпимости общества, его готовности к восприятию полезного извне, способности синтезировать своё и воспринятое. Все эти качества воплощаются в умение создавать на этой основе специфическую цивилизацию, для которой характерно гармоничное сочетание общечеловеческих, национальных и этнических ценностей. В предложенном проекте «О формировании Евразийского союза государств» по существу был инициирован новый этап развития евразийства как интеллектуальной концепции, как общечеловеческого мировоззрения и интеграционной практики.

Этот прагматизм приобретает сегодня особое значение и звучание в мире, охваченном кризисом. Мы стали свидетелями того, что интеграционные процессы после распада двух-полярного мира из области теоретических рассуждений стали ведущим трендом международных отношений. Новые интеграционные образования появляются на всех континентах, более того новой тенденцией стало вза­имопроникновение этих структур, что ещё требует осмысления.

Следовательно, идея евразийской интеграции не только не исчерпала себя, но и в долгосрочной перспективе фактически не имеет альтернативы. Евразийская цивилизация, включает в себя и российскую, и тюркскую цивилизации, а они в свою очередь включают в себя множество национальных культур, представленных различными народами. Не устраняет специфику национальных культур, ибо именно культура объединяет главные и особенные черты духовной жизни каждого народа, позволяя говорить о ней, как об уникальном этнонациональном и мировом явлении. Образ жизни каждого, даже малочисленного этноса этих цивилизаций – это часть не только соответствующей культуры, но одновременно и некая грань цивилизации.

Феномен известный под общим названием «Евразийский проект Нурсултана Назарбаева», предопределил не только идею экономической интеграции, но и современный вектор практической политики, проводимой во многих сферах: политической, информационной, правовой, гуманитарной, культурной, образовательной и других. Сегодня, по прошествии 15 лет, мы видим, что не только отдельные эксперты, но и целые научные институты и фонды, международные сообщества изучают это явление. Евразийская идея не сходит с повестки дня научных, научно-практических конференций, является предметом исследований многих учёных.

Становится очевидным, что именно цивилизованное решение таких принципиально значимых для современного миропорядка межэтнических и межгосударственных проблем обретает новое звучание, становится условием и гарантией дружественных отношений, в первую очередь, двух главных евразийских держав - Казахстана и России, тесно скрепляя два государства, предопределяя их шаги на поприще внешней политики и народной дипломатии.

Наиболее полно проявилась евразийская идея в процессе формирования перспективной системы безопасности в Азии дало Совещание по взаимодействию и мерам доверия в Азии (СВМДА). Страны-участники этой организации отмечают, что «рассматривают СВМДА как уникальный азиатский форум», включающий в себя страны различных культур и традиций, что делает его одним из наиболее важных механизмов для продвижения диалога между цивилизациями и культурами. Ведь Евразия всегда остаётся колыбелью ряда крупнейших мировых цивилизаций, служит мостом между ними.

Наряду с СВМДА большую роль в развитии цивилизационного диалога в Евразии, где формируется новая геополитическая ситуация, играет Шанхайская организация сотрудничества. Созданная на основе Соглашения 1999 года об укреплении доверия в военной области между Казахстаном, Россией, Кыргызстаном, Таджикистаном и Китаем, ШОС сегодня приобрела репутацию эффективной платформы для взаимодействия не только в сфере безопасности и трансграничных связей, но и в области образовательных, социальных и культурных проектов.

На Международном форуме по Евразийской интеграции в Астане в 2004 году обозначены перспективы развития евразийской концепции и роли научного сообщества в продвижении евразийства. Поэтому следует всесторонне использовать тот научный и интеллектуальный потенциал, которым обладают государства-участники СНГ для определения дальнейшей стратегии, этапов, современных механизмов и инструментов реализации нашей общей идеи. В таком контексте видится разумная, прагматическая миссия и цивилизованная формула мирного и гуманитарного развития евразийского пространства.

С учётом вызовов, в том числе и этнического характера, политическая практика межэтнических отношений и стремление к внутренней консолидации в контексте евразийской идеи требуют нового осмысления. Этнополитика базируется на общности людей, разделяющих представления о сходных чертах культуры и облада ющих солидарностью, которая возникает как результат усилий элит, этнической интеллигенции. И в этом плане созданная по инициативе Президента страны Ассамблея народа Казахстана сегодня выполняет важную миссию в единении народа, укреплении толерантности и согласия между этносами, создании соответствующих условий их полнокровного развития. Это чрезвычайно важный инструмент развития и совершенствования государственной национальной политики, формирования уникальной модели общенационального согласия, опыт которой вызывает интерес, особенно у поликультурных государств.

В структуре гражданского общества Ассамблея как общенациональный общественный институт также по праву имеет особый статус. В условиях глобализации, утраты некоторыми государствами национальной самоидентификации, Казахстан уверенно идёт по пути формирования казахстанской идентичности, используя позитивный международный опыт и вырабатывая собственные модели и подходы. Поэтому постоянный обмен опытом в культурно-гуманитарном и научном направлении, а также в сфере межкультурного диалога — это хороший канал дальнейшего общения и взаимообогащения. Такие связи устанавливаются и укрепляются: налажены контакты для развития приграничного сотрудничества, межкультурного диалога, образовательной, научной интеграции и плодотворного взаимодействия с российскими интеллектуалами. Разработка совместных целевых образовательных программ по тематике межкультурного диалога; взаимодействие с учёными МГУ им. М. В.Ломоносова и других российских вузов в совместной разработке учебных программ, к примеру, специального курса «Казахстанская модель межэтнической толерантности»; обмен научной литературой, базами данных и специалистами, сотрудничество с ассамблеями и диаспорами — вот неполный список проектов, способствующих интеграции и расширению пространства формирования гражданского общества наших государств.

В продвижении идеи евразийства через Ассамблею народа Казахстана и аналогичные ей структуры, в сфере этики на пространстве СНГ, мы также видим широкие и реальные возможности. При этом необходимо задействовать все позитивные ресурсы. Это духовная, в том числе научная и образовательная интеграция, гуманитарное сотрудничество, продвижение межкультурного диалога между азиатскими и европейскими государствами, обобщение опыта межкультурного общения, межэтнической толерантности, мониторинг состояния международного нормативно-правового регулирования вопросов межкультурного диалога и возможностей его развития. Однако время диктует необходимость создания новых общих структур, новых идеологических и политических проектов, способствующих продвижению идеи межкультурного диалога и межэтнической толерантности и объединяющих усилия и уникальный опыт интеграционного потенциала государств-участников СНГ. Отрадно отметить, что осознание важности толерантных евразийских идей всё больше проникает в интеллектуальные и руководящие круги стран Евразии. Создан Евразийский клуб учёных, единое образовательное поле начинает формировать Евразийская ассоциация университетов; межкультурному диалогу в студенческой среде содействует Сетевой университет СНГ.

На первой конференции «Межкультурный диалог — системообразующий фактор развития гуманитарного сотрудничества на пространстве СНГ», прошедшей в Москве под эгидой Межгосударственного фонда было предложено создание (в русле развития идеи евразийства) Ассамблеи межкультурного диалога и межэтнической толерантности стран-участниц СНГ как консолидирующей организации, действующей во имя идеи мира и согласия, партнёрства культур и цивилизаций. Всё это есть реальное воплощение культурно-гуманитарного измерения евразийской интеграции.

Уникальность казахстанской модели межэтнического и межконфессионального согласия состоит в том, что Казахстан — евразийская страна, имеющая свою собственную историю и своё собственное будущее. Вместе с тем она впитала лучшие достижения всех цивилизаций, доказавших на деле свою эффективность. В таком ключе Ассамблея народа Казахстана становится реальным проводником интеграционных идей и новых подходов межкультурной коммуникации. АНК — своего рода уникальное евразийское сообщество. В ней переплетаются и взаимопроникают традиции Востока и Запада, происходит реальный диалог культур и цивилизаций. Она является интегрирующим звеном общественного согласия, мощным стабилизирующим фактором межэтнического общения, способствующим развитию межкультурного диалога. Особенности казахстанской модели межэтнической толерантности заключается в следующем: Первое. Межэтнические отношения в Казахстане принципиально деполитизированы. Согласно статье 5 Закона «О политических партиях» запрещается создание и деятельность политических партий, цели или действия которых направлены на разжигание социальной, расовой, национальной, религиозной, сословной и родовой розни. Не допускается создание партий по расовой, этнической и религиозной принадлежности. Пункт 2 статьи 39 Конституции РК устанавливает, что «признаются неконституционными любые действия, способные нарушить межнациональное согласие».

Второе. Казахстанская модель изначально выстраивалась «снизу» на основе общественных организаций этносов, конструктивного творческого взаимодействия институтов гражданского общества (в лице этнокультурных объединений) и государства.

Третье. Все этнические группы имеют чрезвычайно высокий гражданско-правовой и общественный статус. Их представители выступают не в качестве национальных меньшинств, а рассматриваются как обладающие всей полнотой прав граждане единого народа Казахстана.

Четвёртое. Представительство и политическая реализация интересов казахстанских этносов осуществляется на высшем государственном уровне. Председателем Ассамблеи народа Казахстана является сам Президент Казахстана - гарант Конституции, и этим определён высокий статус Ассамблеи. Решения её высшего органа - ежегодной сессии - выполняются всеми государственными органами. В промежутках между сессиями работу постоянного рабочего органа Совета Ассамблеи зачастую возглавляет Государственный секретарь.

Пятое. Интересы этнических групп обеспечиваются через парламентское гарантированное представительство Ассамблеи, в результате которого избираемые от Ассамблеи 9 депутатов Мажилиса представляют её интересы, как совокупность интересов всех этносов страны. Для Казахстана характерен отказ от широко используемой в мире практики квотирования парламентского представительства по этническому признаку.

Представительство казахстанских этносов осуществляется также на основе их прямого участия в представительных органах через политические партии. Из 106 депутатов Мажилиса — 15 избираемых по партийным спискам депутатов принадлежат к представителям этносов Казахстана, из 47 сенаторов — 9. Тем самым, Казахстан реализовал главный принцип Венецианской комиссии июля 2002 г, пункта 31 Копенгагенского документа 1990 г., Лундских рекомендаций относительно специальных мер обеспечения этнического представительства в органах власти.

Шестое. В казахстанской модели заложен консолидирующий принцип — «Единство — через многообразие». Сохранению и умножению культурного многообразия способствует целевая политика государства по поддержке этнических языков и культур. Важным элементом форми­рования толерантности стала реализация Концепции этнокультурного образования. В стране действует 88 школ, в которых обучение ведётся на узбекском, таджикском, уйгурском и украинском языках. В 108 школах языки 22 этносов преподаются в качестве самостоятельного предмета. Открыто 195 специализированных лингвистических центров по изучению языков 30-ти этносов. Кроме казахских и русских театров, работают 4 национальных — узбекский, уйгурский, корейский и немецкий. Три из них — единственные в СНГ.

На этнокультурное образование работают 35 этнических газет и журналов. Газеты и журналы выпускаются на 11-ти языках, радиопередачи — на 8-ми, а телепередачи на 7-ми языках. Закон «О языках в Республике Казахстан» отвечает требованиям Верховного комиссара ОБСЕ по делам на­циональных меньшинств. Правовые гарантии и уважительное отношение защищает в полной мере неотъемлемое право этносов на развитие своего языка и культуры.

Вместе с тем практика показала, что общественное согласие не может поддерживаться искусственно — общество должно активно участвовать в этом процессе непосредственно само, на основе взаимодействия государственных и гражданских институтов в сфере межэтнических и межконфессиональных отношений.

— Мультикультурная политика не только в странах, стремящихся к демократии, но и давно действующих демократиях не способна раз и навсегда решить этнические и межэтнические проблемы. Этнополитика является эффективной, если она гибкая, оперативно отвечает на вызовы времени, если законы действуют и их используют в случае нарушения прав человека и группы людей. Поэтому от поиска новых объединительных факторов, каналов интеграции, определяющих инновационную жизнеспособность евразийства, зависит понимание складывающейся ситуации, перспективы формирования на основе общих ценностей культурного и языкового многообразия единой евразийской идентичности. Это означает, что нам вместе продвигать различные культурные проекты евразийского измерения.

Евразийская идентичность не ассимилирует, не подавляет этническое своеобразие, а, напротив, поощряет этническую самобытность и непохожесть. Именно оригинальность этнического самовыражения есть первое условие успешного взаимодействия этносов, т.е. евразийской идентичности. Взаимодействие этносов, если хотите, создаёт некий общий комплекс идей, норм, ценностей, приобщаясь к которому этносы обретают евразийское качество, сохраняя, однако, при этом своё национальное лицо. Что касается роста ксенофобии и национализма в общемировом масштабе, я бы не стал драматизировать по поводу масштабов данных явлений. Вместе с тем, влияние ксенофобии и нетерпимости становится особенно очевидным в трудные периоды, к примеру, в период мирового экономического кризиса, который отразился на сфере межэтнических отношений и толерантности. Поэтому задачей элитарнее остаётся формирование необходимых представлений об этно-политике, этнических процессах, их объектности в определённой ситуации. Вместе с тем, очевидно, что исторически сложившееся межэтническое взаимодействие сегодня составляет фундамент евразийской идентичности и значимости взаимного обогащения и равноправного, свободного развития традиций, языков и культур.

Новые подходы к деятельности этнокультурных объединений, заключающиеся в более тесном сотрудничестве через Совет АНК, привлечении их к участию в решении общегосударственных задач; Сосредоточение деятельности на воспитании казахстанского патриотизма, толерантности и ответственности, овладении государственным языком, как факторе единения народа, на реализации проекта языкового триязычия. В частности, реализован проект содействия полиязычному образованию в Южно-Казахстанской области; осуществляется мониторинг межэтнических отношений, проводятся семинары «Модель межэтнического взаимодействия: АНК и ОБСЕ» по вопросам развития в Казахстане языковой и этнообразовательной политики.

В статье главного редактора журнала «Проблемы национальной стратегии» Куртова А.А. «Таможенный союз начал работу с преодоления противоречий» названы группы, выступающие против начала функционирования Таможенного союза, в том числе и в Казахстане. Прежде всего, это националисты, увидевшие в данном интеграционном объединении очередную угрозу – пресловутую «имперскую длань Москвы». Вслед за официальным, вскоре появился и альтернативный проект: По сути дела, альтернативный проект можно с полным основанием назвать манифестом казахского национализма. Его авторы предлагают объявить Казахстан моноэтническим государством, переименовав его в «Казахскую республику». Документ содержит требование закрепить обязанность для всех граждан знать казахский язык, заменить преподавание в школах русской литературы на «мировую». Преодолеть это противостояние – важнейшая задача евразийского движения в Казахстане и других странах, которые присоединятся к Таможенному союзу.


Глава 4

ФАКТОРЫ ЕВРАЗИЙСКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ

Природные факторы ментальности

Месторазвитие. Между Европой и Азией нет природной границы, но, тем не менее, географы выделяют Евразию - огромную плоскую равнину как самостоятельную целостность, имеющую не только специфические особенности рельефа, своеобразный характер растительного мира, с климатом, отличающимся количеством осадков и амплитудой температур. В исходной характеристике евразийского менталитета отражается положение Евразии, на территории которой находятся географические центры двух континентов Европы (Вильнюс) и Азии (Кызыл). А Россия и Казахстан, например, в равной мере относятся и к Европе, и к Азии, что послужило причиной длительных споров, протекавших на протяжении почти всего XX века и продолжающиеся до сих пор. Исследователи западнической ориентации предпочитали видеть неуклонную тенденцию приобщения к Западу и преодоления «восточной отсталости». Мыслители славянофильского типа, напротив, отстаивали самобытность славянского менталитета, его принципиального отличия от западного, как, впрочем, и от восточного, видя в нем общинно-православное начало. Однако эти идейные споры отражали несводимость евразийского менталитета к одному из вариантов или к сочетанию и синтезу того и другого. Такие попытки неизменно оказывались неудачными. Часто встречающиеся в научных работах формулировки о «парадоксальности» евразийской ментальности свидетельствуют, что ее понимание требует преодоления однозначных, линейных схем и обращения к многомерной концепции. Такой подход возможен именно на основе применения аксиологического и цивилизационного анализа, так как евразийский менталитет несводим к этническому или национальному субстрату, хотя, несомненно, несет в себе характеристики обоих этих уровней. Позднее выявилась евразийская линия в понимании менталитета, в котором утверждалось его пространственное, историческое и духовное слияние с азиатским ареалом.

Евразийцы П.Савицкий, Г.Вернадский, Н.Трубецкой, а позже и Л.Гумилев из Евразийского континента выделяли его внутренний, центральный район или Евразию в узком смысле, которая «представляет собой этнографическую целостность, населенную народами, адаптированную к ее ландшафту»[50, с.198]. Евразия с юга ограничивается цепями гор (Кавказ, Копетдаг, Памир, Тянь-Шань), с севера – тайгой, с запада отделяется отрицательной изотермой января (к востоку от этой границы средняя температура января отрицательна), на востоке граница была отмечена Великой стеной. Л.Н. Гумилев предложил рассматривать Ойкумену евразийской цивилизации по географическо-ландшафтному и этнографическому фактору: «Этногенез есть, прежде всего, процесс активной адаптации человеческих коллективов в среде – этнической и природной, причем ландшафтная среда заставляет людей вырабатывать комплексы адаптивных навыков – этнические стереотипы поведения. Следовательно, неповторимое сочетание ландшафтов, в котором сложился тот или иной этнос, определяет его своеобразие: поведенческое и во многом даже культурное. Таким образом, если мы хотим составить представление об этносе, нам нужны этнографические исследования – выделение и изучение его месторазвития» [50, с. 197].

Тем не менее, концепция евразийцев нашла свих противников. В этом отношении показательна позиция Н.Бердяева, который утверждал, что русский характер, его менталитет сформировались под влиянием бескрайних российских просторов и «русская душа подавлена необъятными русскими полями и необъятными русскими снегами…Эта ширь не требовала интенсивной энергии и интенсивной культуры. От русской души необъятные просторы требовали смирения и жертвы, но они же охраняли русского человека и давали ему чувство безопасности» [20, с. 279]. Эту точку зрения отстаивал и известный историк П.Н. Милюков, который утверждал, что концепция месторазвития – связь явлений и синтез наук, но географические особенности месторазвития русской культуры — необъятные равнины, мешающие культурному сосредоточению, а также соседство с кочевыми азиатскими культурами стали отрицательными факторами в ее развитии. Из этого Милюков делал вывод, что в обозримом будущем «ни пересадить Европу в Россию, ни сделать русское прошлое настоящим одинаково невозможно».

В казахстанской литературе встречаются суждения положительного географического детерминизма. Автор одной из первых книг о казахском менталитете академик Д.Кшибеков пишет: «У казахов духовно очень богатый менталитет, как пространственная казахская земля» [108, с. 4]. На что один из его оппонентов резонно заметил, что богатство менталитета не может быть единицей измерения менталитета, смысла нет в выражениях «богатый менталитет» или «бедный менталитет», правда, но сам тут же использует такие понятия как «хороший» или «плохой» народ, которые также не имеют смысла. Как справедливо считает один из критиков: в «У географического детерминизма, - есть достоинство: вечная правда простой схемы, под которую можно подверстать хорошие наблюдения и плохие выдумки» [195,с. 48].

Безусловно, географический фактор оказывает существенное воздействие на формирование менталитета современных евразийцев, но следует делать поправку на то, что если в прежние времена бескрайние просторы приходилось преодолевать за многие месяцы и даже годы, то сегодня - за считанные часы. Поэтому необходимо помнить замечательное наблюдение П. Савицкого, как бы предугадавшего реалии 21 века: «Природа евразийского мира минимально благоприятна для разного рода «сепаратизмов» - будь то политических или культурных… Бесконечные равнины приучают к широте горизонта, к размаху геополитических комбинаций… Природа Евразии в гораздо большей степени подсказывает людям необходимость политического, культурного и экономического объединения, чем мы наблюдаем то в Европе и Азии» [162, с. 807].

Эмоциональный уровень ментальности. В первичном, эмоциональном уровне ментальности, прежде всего, следует выделить темперамент, характер и пассионарность. Исходя из природы ментальности можно выделить основные уровни и компоненты изучаемого феномена. Прежде всего, следует отметить, что структура евразийской ментальности аморфна и синкретична, поэтому в литературе чаще всего называется три уровня проявления ментальности: эмоциональный (пассионарный), бессознательный (архетипный) и рациональный (логический). В связя с этим можно выделить в каждом из уровней несколько компонентов, каждый из которых не только не противостоит, сколько дополняет их.

Темперамент характеристика индивида или этноса со стороны динамических особенностей их психической деятельности, т.е. темпа, ритма, интенсивности процессов и состояний в поведении людей. Еще в учении Гиппократа были выделены основные типы темперамента: сангвиник, холерик, меланхолик и флегматик. В новое время И.Кант систематизировал типы темперамента: сангвинический темперамент отличается быстрой сменой эмоций при малой их глубине и силе; холерический – горячностью, вспыльчивостью, порывистостью поступков; меланхолический – глубиной и длительностью переживаний; флегматический – медлительностью, спокойствием и слабостью внешнего выражения чувств. У многих этносов явно выраженный тот или иной тип темперамента. Так, кавказские или испанские народы отличаются холерическим, а, например, эстонцы – флегматическим темпераментом.

Исследователи евразийских этносов, в первую очередь, отмечают наличие у них природного добродушия, толерантности и гостеприимства. А основной духовно-эмоциональной силой у них является любовь сердца и совести. И.Ильин подчеркивает, что древние источники и византийские, и арабские единогласно свидетельствуют у русского этноса доброту, ласковость и гостеприимство: «Цивилизующие суррогаты любви (долг, дисциплина, формальная лояльность, гипноз внешней законопослушности) – сами по себе ему мало свойственны. Без любви – он или лениво прозябает, или склоняется ко вседозволенности» [82, с. 404]. Исследователи казахского этноса также отмечают, что «менталитет казахского народа дал в руки нации такие важнейшие инструменты ее самостроительства как Разум, Вера, Совесть и Любовь, оставаясь стойким и неизменным»[5, с. 18-19].

Характер. Другим не менее важным компонентом эмоционального уровня евразийской ментальности является характер. Характер (от греч. отпечаток, отличительная черта), целостный и устойчивый индивидуальный склад душевной жизни человека, проявляющийся в отдельных актах и состояниях его психической жизни, а также в его манерах, привычках, складе ума и свойственном человеку круге эмоциональной жизни. Термин «характер» введен в научный оборот во второй половине 19 века, а изучение его главным образом получило развитие в первой половине 20 века. Причем термин «характер» нередко выступал как синоним личности. Характер личности человека, проявляется в особенностях поведения и отношения (установок) к окружающей действительности. В типологии К.Юнга (1921) были выделены экстравертивный и интравертивный типы характера. Евразийские этносы, скорее всего, имеют экстравертивный тип характера, который предполагает направленность на внешний мир и деятельность в нем, отличающейся преобладающим интересом к внешним объектам. Бескрайние расстояния, лесостепной образ жизни предполагают потребность в социальных коммуникациях. Характер евразийских народов сложился в результате воздействия различных факторов: этнического генотипа, духовного и исторического архетипов. Характер этносов предполагает наличие значимых для них веще, мотивов для поступков, целей, действий. В понятие характера выделяют отдельные черты, которые выражают отношение к деятельности (трудолюбие, работоспособность), к другим людям (эгоизм, вежливость), к самому себе (гордость, самокритичность), к вещам (скупость, бережливость, щедрость). Польский психолог А.Кемпиньский утверждает, что нацию можно описать по распространенному в ней акцентуированному типу личности. Например, он считает, что для поляков характерны два типа личности: истероиды и психастеники. Они выполняют различные функции в обществе и культуре, действуя каждый своим характерным для него способом.

Принимая концепцию Кемпиньского, современный исследователь К.Касьянова считает, что русский национальный характер более всего можно описать в терминах акцентуированной личности эпиленптоидного типа [89, с. 129]. Она отмечает, что эпилептоид характеризуется некоторыми чертами, проявляющимися иногда при эпилепсии, и отсюда его название, но он не всегда связан с эпилепсией. В общем эпилептоид – это не заболевание, а так называемый акцентуированный тип личности. Будучи циклоидом (человеком подверженным сильным колебаниям состояния, настроения и активности) в сильной степени, эпилептоид в периоды своей пониженной активности бывает чрезвычайно неотзывчив на стимулы социального (да и другого) окружения. Для него характерно строить сложные системы целей и тщательно разработанные планы их осуществления и затем реализовывать их, крайне мало учитывая при этом, что делает или что думает его социальное окружение. При этом реализует он эти свои планы очень настойчиво, за что окружение считает его «упрямым» и «раздражительным», поскольку он не умеет подстраиваться, а довольно прямолинейно требует, чтобы ему дали доделать то, что он начал делать – и пресекает попытки помешать ему в этом. Таким образом, для «спокойного периода» эпилептоида характерно то, что окружение называет «апатичностью» и «упрямством». В этот период эпилептоид уравновешен, и его из этого равновесия трудно вывести.

Начинает всякое дело с самого начала и даже с предварительных этапов. Часто подготовительный этап затягивается невероятно долго, основательно прорабатывая каждую мелкую деталь и добивается завершенности на каждом отдельном фрагменте, но никогда не забывает о конечной цели, хотя и отодвигает ее неоднократно. Эпилептоид умеет добиваться результата, упрямо преодолевая различные мелкие препятствия, чинимые ему окружающей середой, ситуацией и вообще всем внешним миром.

Таким образом, этнические слагаемые характера евразийских народов действительно что-то имеют от эпилептоида: «замедленность и способность задерживать реакцию; стремление работать в своем ритме и по своему плану; некоторая «вязкость» мышления и действия («русский мужик задним умом крепок»); трудная переключаемость с одного вида деятельности на другой. Можно согласиться с мнением, что не все качества, приписываемые психологами эпилептоидам свойственны абсолютно всем евразийским народам. Например, не все согласятся, что евразийским этносам свойственна способность эффективно достигать своих целей «невзирая на обстоятельства и весьма прямолинейным способом».

Пассионарность. Третьим составным элементом эмоционального уровня ментальности является пассионарность, которая выражается в степени возбудимости, в страстности. Понятие пассионарность ввел в научный оборот Л.Н.Гумилев. Образованное от латинского слова «страсть» у Гумилева оно обозначает «стремление действовать без всякой видимой цели или с целью иллюзорной. Иногда эта иллюзорная цель оказывается полезной, но чаще бесполезной, но пассионарий не может не действовать. Это касается не только одного человека, но группы людей» [48, с. 8].

В своих исследованиях ученый приходит к следующим выводам. Пассионарность является наиболее существенным мотивом человеческого поведения; пассионарность является видом энергии живого вещества биосферы, за счет которой осуществляется этногенез. Пассионарность как и всякая энергия имеет свое энергетическое поле, т.е. пассионарное поле. Пассионарность передается исключительно генетическим путем, ее не привить ни образованием, ни воспитанием. Человек, выброшенный волею судьбы из состава своего этноса, у которого оборваны все системные связи, который оказался в чужой стране, тем не менее, свято хранит свой стереотип поведения, свои идеалы, свое мировоззрение. Этнос – явление не биологическое, не расовое, не популяционное, не социальное, а явление природное, точнее, географическое, всегда связанное с вмещающим ландшафтом, который кормит адаптированный этнос. Человеческая этносфера имеет всегда более или менее сложную структуру, что обеспечивает этносу устойчивость, благодаря чему он имеет возможность пережить века смятений, смут и мирного увядания. По мнению Гумилева «пассионарность определяет силу, а доминанта (ментальность) – ее направление» [46, с. 574].

Под пассионарностью поведения Гумилев понимает «эффект избытка биохимической энергии живого вещества, порождающий жертвенность ради иллюзорной цели» [46, с. 830]. Иными словами пассионарии – это представители этноса, готовые идти до конца во имя какой-то цели. Гумилев отмечает, что долгое время ученые-европоцентристы, как и китаецентристы не придавали народам, населявшим Евразию – «скифам, тюркам, хуннам, монголам и русским, - самостоятельного значения. Вряд ли это верно. По существу, народы, обитавшие здесь, играли свою роль в становлении культуры и противостояния Востока и Запада. Они составляли как бы особый регион в культурной истории человечества, не менее важный, чем китайский и европейский. То, что они занимались больше скотоводством, нежели земледелием, не мешало развитию их искусства на Алтае, в долинах великих рек: Волги, Дона и Днепра, в оазисах и междуречьях Сырдарьи и Амударьи и в предгорьях Тянь-Шаня. Эти народы с того момента, когда они вошли в историю, составляли самостоятельный регион развития искусства, идеологии, экономики. И если до сих пор Европа не стала частью Китая, что могло случиться в I в. Н.э. (ханьская агрессия), то это заслуга хуннов, тюрок, монголов и русских, всегда стремившихся к объединению для защиты себя от иностранных оккупантов. И это началось за тысячу лет до нашей эры» [47, с. 123-124].

На уровне этноса пассионарность может угаснуть, если произойдет массовая гибель ее носителей во время войны, в случае эпидемии, в процессе этноцида, или ассимиляции. И даже в процессе межкультурного диалога между этносами или цивилизациями может возникнуть гармония или дисгармония. Представителей одной цивилизации, например, в Китае французов принимали хорошо, а англичане считались плохими колонизаторами, хотя были гораздо гуманнее. Гумилев объясняет это тем, что разная степень пассионарности создавала разные ритмы колебаний биоэнергетического поля. Также произошло и в Северной Америке, где католики-французы легко входили в контакт с индейскими племенами и заключали военные союзы против протестантов-англичан. По-видимому, разным был пассионарный ритм у местных индейцев и православных русских, осваивавших Аляску, имевших полную поддержку алеутов и эскимосов. Это противостояние вылилось в серию кровопролитных войн и быть может, поэтому и продали Аляску за бесценок – не сошлись пассионарные ритмы?

Архетипный уровень ментальности. Второй структурный уровень ментальности – уровень коллективного бессознательного выделил и описал швейцарский психиатр К.Юнг, который ввел в научный оборот понятие «архетип». Еще в начале своей научной карьеры Юнг убедился в том, что сны, творческая работа, фантазии и галлюцинации его пациентов часто содержат символы и идеи, которые нельзя объяснить только их личным опытом. Напротив, такие символы в большей степени следовали из образов мировых религий и мифов. Из этого Юнг заключил, что мифы, сны, галлюцинации и религиозные видения происходят из одного источника – коллективного подсознания, общего для всего человечества.

Архетипы. Юнг обратил внимание на то, что акты самопожертвования ради интересов своей общности (например, японских камикадзе) обусловлено тем, что «Их бессознательное работало в том же направлении, которое временами заявляло о себе на протяжении последних двух тысяч лет. Такая непрерывность может существовать лишь вместе с биологической передачей по наследству определенного бессознательного состояния. Под этим я подразумеваю, естественно, не наследование представлений… Наследуемое свойство должно быть, скорее, чем-то вроде возможности регенерации тех же исходных путей. Я назвал эту возможность «архетипом» [210, с. 191]. Юнг заключил, что галлюцинации, видение человека являются не просто продуктом его подсознания, но выплывают из более глубокого уровня, из коллективного подсознательного человеческой расы. Юнг был убежден, что где-то глубоко в нашем подсознании живет человек, возраст которого исчисляется двумя миллионами лет. Бессознательный уровень ментальности, в свою очередь, состоит из разных подуровней, например, архетипы животных предков человека, архетип матери как всеобщей идеи матери и образным содержанием собственной матери.

Автор работы «Голографическая Вселенная» Майкл Талбот, разделяющий концепцию Юнга, считает, что наша осязаемая реальность на самом деле – всего лишь иллюзия, наподобие голографического изображения. Под ней находится более глубокий уровень. Сознание содержит всю объективную реальность, то есть полную историю биологической жизни на планете, все мировые религии и мифологии, динамику кровяных телец и галактик, – к открытию того, что материальная вселенная может содержать в своей основе внутренние процессы сознания. Такова природа глубинной взаимосвязи, существующей между всеми вещами в голографической вселенной. Если нет различия между ментальным и физическим мирами, тогда то же свойство присуще и объективной реальности, это не значит, что материальная вселенная иллюзорна, так как и импликативный и экспликативный порядки играют роль в создании реальности. Это также не значит, что отсутствует индивидуальность, так как изображение розы не пропадает после того, как оно записывается на голографическую пленку. Это просто означает, что мы возникаем как водовороты в реке – имеем свой уникальный паттерн, но неотделимы от природного потока. Весь материальный мир не имеет собственной реальности, а является проекцией глубинного уровня Мироздания. Талбот приводит мнение основателя медицинского центра в Бруклине, психиатора Монтегю Ульмана, который считает, что отдельный человек может отсоединиться от всего общественно значимого любимого и все же выжить, но у нации нет такой роскоши. До тех пор пока мы не научимся преодолевать фрагментацию человеческой расы – по национальным, религиозным, экономическим и другим признакам, мы останемся в опасном положении, которое может привести однажды к разрушению всей картины. Ульман предполагает, что поскольку импликативный порядок представляет в некотором виде бесконечный источник информации, возможно он и есть источник большого знания. Возможно, сны – это мост между явным и скрытыми порядками и представляют собой «естественную трансформацию импликативного в экспликативного» [178, с. 60-61].

Таким образом, коллективное бессознательное содержится в личном бессознательном, казалось бы, отражающего сугубо индивидуальный психический опыт человека, не связанного с этнической или социальной предысторией. Выделение высшего уровня ментальности – в мыслительном процессе связывают с обоснованием Ф. Энгельсом в работе «Диалектика природы» тезиса о наследовании приобретенных аксиоматических знаний: «теперь уже не считается необходимым, чтобы каждый отдельный индивид лично испытал все на своем опыте: его индивидуальный опыт может быть до известной степени заменен результатами опыта его предков. Например, математические аксиомы» [212, с. 581].

Мыслительные операции, повторяемые бесчисленное множество раз становятся ментальными стереотипами и закрепляются в генетическом коде или в символах. В результате активной имагинации, за счет активного продуцирования наглядных представлений происходит выход сознания к содержанию бессознательного, которое представлено прежде всего в символах. При этом содержание бессознательного не только осознается, но и перестраивается и интегрируется с личностными структурами. В менталитет входят лишь те моменты мышления, которые не вызывают сомнений, подкреплены убеждениями, многократно апробированы и доведены до автоматизма.


Евразийское мироощущение Согласно учению основателей евразийского движения евразийская идеология является синтетической, включает в себя самый жесткий рационализм и одновременно иррационализм, глубинную религиозность, элементы пророчества и позитивизм, строгие логические схемы с привлечением материалов естественных и точных наук, эстетизм и политический пафос, художественное творчество и совокупность аксиологических понятий нравственности и науки. Первый этап, по замыслу евразийцев, предполагал формирование нового миросозерцания, построенного главным образом на чувствах и ментальных предчувствиях, на эмоционально-художественных образах евразийских духовных традиций. Сторонники строго рационализма обвиняли их и обвиняют в определенной эклектике, в смешении противоречащих один другому тезисов и положений, в попытках «совместить несовместимое». Основатели классического евразийства неоднократно подчеркивали, что евразийскому мироощущению и умонастроению принадлежит приоритетная роль.

Евразийское мироощущение является осознание евразийскими народами культурно-исторического родства с народами Евразии, осознание ими принадлежности к беспримерному по размаху объединению народов в едином евразийском целом. В основании евразийского мироощущения лежат проблемы осознания глубинной взаимосвязи с взаимоотношений с великими цивилизациями Востока и Запада, естественное стремление к сохранению своей национальной, культурной и исторической самобытности. Мироощущение предполагает констатацию каких-либо феноменов. Например, декабрист Н.И. Тургенев еще во второй половине 19 века отмечал негативное отношение европейцев к россиянам: «нерасположение к России заметно во всей Европе». Классическое евразийство уделяло большое внимание поискам новой идеологии, в которой были бы неразрывно связаны религия, философия и наука.

Евразийское умонастроение характеризуется в основном рационалистическим подходом. Выдвигались гипотезы, исторические и естественно-научные концепции, в которых использовались понятия, рефлексируемые на уровне естественно-научного и исторического знания. И действительно при внимательном изучении обнаруживается «евразийский подтекст» в работах историков и философов, юристов и дипломатов, политиков и государственных деятелей, даже у тех, у которых он в принципе должен был бы отсутствовать. Убежденный монархист, в свое время бывший министром финансов и премьер-министром России граф С.Ю. Витте словно о современных событиях пишет, что «в последние десятилетия беспочвенного космополитизма нет ничего удивительного, что у нас значение законов политической экономии и житейское их понимание приняли само нелепое направление». Как бы предостерегая современных либерально-западных реформаторов Витте предупреждал, что «слепое, рабское подражание», механическое использование закономерностей, «работающих» в одних конкретных условиях, но совершенно не применимых в других условиях приведут к экономическому кризису, наиболее действенный выход - создании науки «национальной экономики».

Известный юрист К.П.Победоносцев предвосхищает идею евразийцев о необходимости соотносить исторические условия с месторазвитием, о том, что евразийское мироощущение и евразийское умонастроение не исключают друг друга, не разделяются метафизическими перегородками, а существуют в диалектическом единстве, взаимообогащая и дополняя друг друга.

Рациональный уровень ментальности. Как отмечает Л.Гумилев, долгое время бытовало мнение, что лес и степь находятся между собой в оппозиции: степняки и лесовики борются друг с другом. В этнокультурном аспекте, считает ученый, это мнение глубоко ошибочно: как степняки нуждаются в продуктах леса, так и наоборот. Изначально на просторах Евразии обитали охотники-земледельцы, сочетавшие эти две формы хозяйственной деятельности. А.Тойнби отмечает две волны существенного изменения климата в Евразии, повлиявшие на социально-трудовую эволюцию: «Первый приступ засухи застал в Евразии человека-охотника. Вторую волну засухи встретил уже оседлый земледелец и скотовод, для которого охота стала второстепенным занятием» [180, с. 191].

В познавательно-деятельностной сфере: методы познания на Западе - главным образом рациональное, эмпирическое познание внешнего по отношению к человеку мира; на Востоке - интуитивное, иррациональное, созерцательное освоение мира; деятельность человека Запада направлена на изменение мира в соответствии с человеческими проектами (это касается как изменения природы - реки вспять, так и социальных проектов, начиная с государства Платона); Деятельность человека Востока ориентирована на изменение самого человека в соответствии с изначальным трансцендентным замыслом, на приведение человека к гармонии с Космосом.

Фактор хозяйственно-трудовой деятельности. Евразийцы вновь восстановили свою мобильность, утраченную в период своего первого крутого поворота – от охоты к земледелию. В ответ на новый импульс старого вызова они вновь обрели активность. Часть евразийцев, покинув непригодные для жизни оазисы, отправились в путь вместе со своими семьями и стадами. Оказавшись в открытой степи, охваченной засухой, они полностью отказались от земледелия, как когда-то их предки отказались от охоты, и стали заниматься в основном скотоводством. Они не пытались уйти из степи, а приспособились к ней. В период второго наступления засухи сформировалась номадическая цивилизация, которая сумела приспособиться к жизни в таких условиях, в которых не могли бы существовать ни земледельцы, ни охотники. Номад-пастух чтобы выжить и процветать был вынужден «постоянно совершенствовать свое мастерство, вырабатывать и развивать новые навыки, а также особые нравственные и интеллектуальные качества».

Тойнби, сравнивая кочевую цивилизацию с земледельческой, приходит к выводу, что у номадизма есть определенные преимущества. Во-первых, доместикация (одомашнивание) животных - искусство более высокое, требующее большего ума и терпения, чем доместикация растений, «пастух больший виртуоз, чем земледелец». Непрямая утилизация растительного мира через животных создает основу для развития человеческого ума и воли. Во-вторых, циклический кочевой образ жизни способствовал развитию у номадов циклическое восприятие времени, интуиции, самообладания, физической и нравственной выносливости. Не случайно высшим символом христианского идеала является представитель номадической цивилизации – образ «доброго пастыря». Однако, считает английский историк, за преодоление стихии природы номадам пришлось заплатить высокую плату. Они стали вечными узниками климатического и вегетационного годового цикла, не хозяевами, а рабами степи. И если время от времени они покидали свои земли, или из-за резкого изменения климата, или под воздействием внешнего вакуума, возникшего в результате надлома и распада смежного оседлого общества. В силу этих обстоятельств Тойнби приходит к выводу, что «общество кочевников является обществом, у которого нет истории»[180, с. 194].

Но это вывод представителя западного европоцентризма, для которого история есть история войн и правителей. Л.Гумилев другого мнения: «В течение 2-3 тысячелетий степняки кочевали на телегах, которые можно сделать только из дерева и смазывали их дегтем – тоже лесным продуктом. Из одного этого факта видно, что народы степи и леса были связаны между собой тесными экономическими взаимоотношениями» [50, с. 199]. Если сравнить ментальность социумов, ведущих определенный образ жизни под влиянием соответствующей хозяйственно-трудовой деятельности, то земледельца характеризуют черты: индивидуализм, рационализм, утилитарность, привычка к комфорту, порядку и т.д. А скотовода: мобильность, свободолюбие, чувство долга и достоинства, приспособляемость, традиционализм.

Следует иметь ввиду, что все эти особенности хозяйственно-трудовой деятельности наших предков, так же как и пассионарность, сказываются на менталитете наших современников на уровне бессознательного, в форме архетипов. Важно другое, особые условия хозяйственно-трудовой деятельности евразийцев требуют постоянно избыточных по сравнению западноевропейскими или американскими стандартами трудовых и ресурсных затрат на преодоление расстояний и защиты от низких температур. Поэтому недопустимо копирование энергетической или транспортной политики регионов не испытывающих подобных трудностей. Ментальность - это совокупность наиболее устойчивых представлений и стереотипов, исторически сложившихся у социальных субъектов под влиянием различных факторов и проявляющихся в виде особого способа мироощущения и мировосприятия, влияющего на его образ жизни и поведение. Центральным компонентом ментальности людей является модель мира как комплекс традиций. Модель мира в сознании человека предоставляют возможность определить себя в мире и дать ему такой образ окружающей среды, в которой он мог бы свободно действовать. Процесс адаптации вырабатывал способности гибкой ориентации в любой ситуации. Традиции модели мира определяли значимые цели, которые формировали установки стереотипов поведения. На уровне ментальности “пересекаются” природные и культурные, рациональные и эмоциональные, сознательные и бессознательные, личностные и общественные компоненты структуры индивидуального и коллективного сознания и поведения.

Социальные факторы евразийской ментальности

Язык как фактор этнической ментальности. Важнейшей характеристикой этноса является язык. Посредством языка человек отражает окружающий мир. Причем существо человека раскрывается только в форме той или иной деятельности, в реализации собственных устойчивых ценностей. Представители социальной лингвистики обозначают проблему «языковой ментальности» рассматривая ее как часть человеческой деятельности. Под языковой ментальностью мы, вслед за О. Г. Поченцовым, мы понимаем не только окружающий человека мир, но и мир, создаваемы человеком и нередко в большей части своего объема прекращающий свое существование, когда исчезает его создатель и носитель – человек, то есть мир речевых действий человека и его состояний» [153, с. 111].

Языковую ментальность формируют социокультурные стереотипы восприятия мира, которые значительно различаются у каждой нации, и которые находят своё отражение в текстах различных жанров, в первую очередь, в фольклорных. По сути дела языковая ментальность представляет собой «субстанциональное состояние» человека, которое исчезает для него вместе с окружающим человека миром.

Принято считать, что язык является следствием мышления, тем не менее, исследователи все чаще находят подтверждение тому, что в языке отражается ритм и темп жизни человека, его психоэнергетика. Более того, пытаются установить причинно-следственную взаимосвязь между языком и деятельностью, например, если северянин сдержан в языке, то он всю свою энергию вкладывает в дело, а более эмоциональный южанин, в реальной жизни менее продуктивен. Так ли это на самом деле или нет должны показать исследования. Следует учитывать, что язык – это не только вербальный способ передачи информации, но способ передачи качества этой информации. Собственно, человек очень часто в той или иной ситуации ведет себя так, как он говорит. По словарному запасу человека можно судить о его духовной культуре, об особенностях его ментальности. Например, в языках северных народов существуют десятки определений оттенков снега, а в языках животноводческих этносов названий барана или верблюда значительно больше, чем у других народов.

Н.С. Трубецкой в работе «Вавилонская башня и смешение языков» подчеркивает, что законы эволюции народов устроены так, что неминуемо влекут за собой возникновение и сохранение национальных отличий в области языка и культуры… Точно так же диалектическое дробление языка и культуры настолько органически связано с самой сущностью социального организма, что попытка уничтожить национальное многообразие привела бы к культурному оскудению и гибели. Трубецкой вводит понятие «закон национального дробления и множественности национальных языков и культур» и подчеркивает, что в области языка действие закона дробления приводит не к анархическому распылению, а к стройной гармоничной системе, в которой всякая часть, вплоть до мельчайших, сохраняет свою яркую, но повторяемую индивидуальность, и единство целого достигается не обезличением частей, а непрерывностью самой радужной языковой сети. При кажущейся анархической пестроте отдельные национальные культуры, сохраняя каждая свое неповторяемое индивидуальное своеобразие, представляют в своей совокупности некоторое непрерывное гармоническое единство целого. Их нельзя синтезировать, отвлекаясь от их индивидуального своеобразия, ибо именно в сосуществовании этих ярко индивидуальных культурно-исторических единиц и заключается основание единства целого. Трубецкой вводит понятие «языковые союзы», благодаря которым «несколько семейств, генетически друг с другом не родственных, но распространенных в одной географической и культурно-исторической зоне (месторазвитие – Ю.Ш.) целым рядом общих черт объединяются в «союз языковых семейств»[186, с. 333].

Одной из важнейших проблем, связанных с взаимодействием менталитета и языка, является герменевтическая проблема – толкование, интерпретация текстов и знаков. Комплексным изучением языка, в том числе в его глубинно-психических аспектах занимается семиотика. Среди различных знаков выделяются два вида: знаки-образы и знаки-символы. Первые имеют определенное сходство с обозначаемыми предметами. Это копии документов, фотоснимки, дорожные знаки с обозначением людей, животных и других узнаваемых объектов. Знаки-символы не имеют сходства с обозначаемыми предметами. Как известно, языки по своему происхождению подразделяются на естественные и искусственные. Естественные языки выступают носителями исторических традиций. Носителями многовековой культуры народов, носителями глубинно-психических установок тех или иных социальных образований, то есть их менталитетов. В этом смысле следует рассматривать язык особого рода ментальную конструкцию в относительно устойчивом смысловом значении, пригодном для трансляции на уровне сознания и подсознания.

Язык можно рассматривать как один из основных проводников менталитета. Поскольку менталитет выражается в основном вербальными средствами, поэтому характер менталитета этноса и других социальных образований следует рассматривать как преимущественно идеологический. В СССР русский язык, при сохранении и развитии этнических языков, имел статус государственного и языка межнационального общения, в числе шести языков является официальным языком ООН. Через русский язык мировую известность приобрели литературы всех народов Союза. После распада СССР на волне суверенизации русский язык не только утратил статус государственного языка, в большинстве бывших союзных республик, но и постепенно под давлением радикалов титульных этносов утрачивает статус языка межнационального общения.

Неписанные нормы поведения. Поведение людей в организации определяется некоторыми культурными установками, убеждениями, набором представлений о должном поведении, нормах, запретах, симпатиях, убеждениях, ритуалах, символах и т.д., которые осознанно или неосознанно разделяются большинством членов организации. Это и есть организационная культура. Понятие организационной культуры включает в себя набор представлений о способах деятельности, нормах поведения, набор привычек, писаных и неписаных правил, запретов, ценностей, ожиданий, представлений о будущем и настоящем и др., сознательно или бессознательно разделяемых большинством членов организации. Наиболее значимы обычаи, традиции и стереотипы.

Обычаи — установившийся порядок поведения. Он основан на привычке и относится к коллективным формам действия. Обычаи — одобренные обществом массовые образцы действий, которым рекомендуется следовать. К нарушителям применяются неформальные санкции — неодобрение, изоляция, порицание. У славян существовали такие коллективные действия, как обычай рожать первого ребенка в родительском доме, обычай кормить отца новорожденного на крестинном обеде смесью каши, перца, соли, водки, а иногда и уксуса и др. Отголоски старины, славянские корни русских дают о себе знать и в современной жизни. Не одно столетие россияне продолжают отмечать языческие праздники, верят в многочисленные народные приметы и предания. При этом современная культура русских сохранила также более поздние традиции и привычки, зародившиеся в начале 20 столетия.

Христианство подарило русским такие замечательные праздники, как Пасха, Рождество, а язычество - Масленицу. Современность сохранила и некоторые языческие обычаи, среди которых большей популярностью пользуются калядование, и свадьба.

Один из элементов русской жизни - поход в баню. Раньше русские делали это каждый день, так как «банятерапия» помогает при лечение простудных заболеваний, а также при снятии стресса и психических расстройств. Теперь же эта традиция переросла в развлечение. Сейчас в баню ходят раз в неделю или месяц, чтобы пообщаться с друзьями, попить пива. Некоторые современные бани имеют кабины для одного человека, а также для целой компании. Главные атрибуты русской бани: пар, березовый или дубовый веник, душистый чай с травами, квас или пиво.

Еще со времен социалистического строя у русских осталась масса старых привычек и обычаев. Из наиболее распространенных - уступать в общественном транспорте место пожилым людям и детям, варить летом варенье и консервировать фрукты и овощи, проживать во время отпуска на загородных дачах, на которых и выращиваются все необходимое для еды в летний период времени года. А также - ходить в гости не только по выходным и нести с собой что-нибудь “к чаю”, посещать близких друзей или родных без предупреждения. Из наиболее закоренелых обычаев следует отметить квартирное проживание: практически 60% россиян всю свою жизнь проводят в однокомнатных, двух- или трехкомнатных квартирах. Западная традиция иметь свой частный дом распространилась в кругах лишь обеспеченных россиян.

Многие русские по-прежнему “не отпускают” своих детей во взрослую жизнь, пока они ни обзаведутся собственной семьей. И только после этого многие, теперь уже женатые и замужние юноши и девушки начинают работать, чтобы обеспечить молодую семью. Как правило, в России представительницы прекрасного пола выходят замуж в возрасте 18-23 лет. Возраст сильной половины человечества аналогичен их избранницам.

В России не принято покупать заранее все необходимое для новорожденного, так как в большинстве случаев молодые супруги надеются на подарки от близких и родственников, которые своими подарками покроют все необходимые нужды и затраты на малыша. Другой семейный обычай - отдавать родившегося ребенка на воспитание бабушке-свекрови. Причем за внуком/внучкой она ухаживает вплоть до того момента, когда ребенок пойдет в школу. Что же касается отношений между мужчиной и женщиной, то здесь представитель сильного пола не должен забывать подавать спутнице руку, когда она выходит из трамвая, троллейбуса или такси. В России мужчины всегда платят за женщин, когда ходят в ресторан, закусочную, театр, кино и другие места. Русские пьют только горячий чай, причем делают они это, как правило, утром и глубокой ночью. Кроме того, они категорически не приемлют нецензурную лексику и предпочитают читать всевозможную литературу в общественном транспорте, когда едут с работы или наоборот. Если привычки и обычаи переходят от одного поколения к другому, они превращаются в традиции.

У мусульман, первым праздником, который берет свое начало еще в доисламской истории, является Наурыз, или праздник Весны, приходящийся на день весеннего равноденствия. В этот день в каждом доме готовят специальное блюдо “наурыз-коже”, в состав которого входят семь видов продуктов: чумиза, пшеница, рис, ячмень, просо, мясо и курт. Люди ходят из аула в аул, отведать этого кушанья, поют песню “наурыз”, поздравляют друг друга с Новым годом, желают хорошего приплода в новом году и достатка в доме.

Два других праздника связаны уже с исламским ритуалом и их проведение регламентируется “Кораном”. Одним из них является айт или “праздник разговения”, отмечаемый первого и второго числа в честь завершения уразы - поста месяца рамадан. Согласно канонам “Корана”, каждый правоверный мусульманин должен ежегодно в течение месяца поститься, что рассматривается как одна из важнейших обязанностей правоверного. В течение дня запрещается пить, есть, воскуривать благовония, придаваться развлечениям и даже полоскать рот водой. Дневное время должно быть посвящено работе, молитвам, чтению “Корана” и благочестивым размышлениям, После захода солнца и до его восхода разрешается пить и есть. В первый день месяца шавваль жизнь входит в нормальное русло и по этому поводу устраивается праздник. Обряд праздника заключается в специальной общей молитве, за которой следует праздничная трапеза и раздача милостыни беднякам. Казахи в этот праздник садятся на коня и объезжают с приветствиями родственников и знакомых, а также проводят национальные увеселительные мероприятия.

Главным мусульманским праздником является курбан-айт, или “праздник жертвоприношения”, приходящийся на 71 день после рази-айт. Праздник длиться три-четыре дня. Обряд праздника имеет четкую историческую основу. Согласно приданию, одному из первопредков народов Северной Аравии Ибрахиму однажды во сне явился Аллах, повелевая ему, дабы испытать его веру, тайно подняться в горы и принести в жертву Аллаху своего сына Исмаила. Однако, когда тот поднялся в горы и готов был убить мальчика, Аллах, убедившись в его преданности, послал в качестве искупительной жертвы ягненка. С тех пор в день этот праздника во всем мусульманском мире в жертву приносятся овцы и ягнята. Мясо отдается бедным и частично используется для праздничной трапезы семьи. Обязательным ритуалом праздника является общая молитва в храме, предшествующая жертвоприношению. В день праздника в каждом доме готовится трапеза, все поздравляют друг друга, обязательно организуется такое традиционное состязание как кокпар.

Традиции – это набор представлений, обычаев, привычек и навыков практической деятельности, передаваемых из поколения


в поколение, выступающих регуляторами общественных отношений


. Не помешает понять, что имеется в виду под традицией, так как обычно это понятие отрицается, искажается или понимается неверно. Лидер французских «новых правых» Ален де Бенуа считает, что у традиции нет ничего общего ни с местным колоритом, ни с народными обычаями, ни с причудливыми действиями местных жителей, которые собирают изучающие фольклор студенты. Это понятие связано с истоками: традиция – это передача комплекса укоренённых способов облегчения нашего понимания сущностных принципов универсального (вселенского) порядка, так как без посторонней помощи человеку не дано понять смысл своего существования. В этой связи интересным представляется высказывание К.Маркса о том, что «традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых».

Но на Востоке традиции сохраняет Устаз или Учитель – это духовные отношения между мастером и учеником. То есть, это созидательное воздействие, аналогичное духовному призванию или вдохновению, настолько же реальное для духа, как наследственность для тела. Нас здесь интересует именно внутреннее знание, сосуществующее с самой жизнью, но в то же время и осознание высшего понимания, на этом уровне неотделимое от личности, которая призвала его к жизни и для которой он составляет смысл существования. С этой точки зрения личность в полной мере определяется тем, что она передаёт; она только то, что она передаёт, и только в той степени, в которой она это делает [16, с. 3-4].

Независимость и индивидуальность, таким образом, рассматриваются только как относительная реальность, свидетельствующая о нашем последовательном отделении и продолжительном отпадении от владения всеобъемлющей изначальной мудростью – мудростью, вполне совместимой с архаичным образом жизни. Это изначальное состояние можно сравнить с понятием изначального центра, одним из символов которого в иудеохристианской традиции является земной рай; при условии того, что мы всегда помним об этом состоянии, этой традиции, и этот центр составляет только три выражения одной реальности.

Благодаря этой традиции, предшествующей истории, знание кардинальной истины с самого начала было общим достоянием всего человечества и впоследствии открывалось в высших и совершенных теологических системах исторической эпохи. Но естественное вырождение дало начало специализации и помрачнению, что привело ко всё увеличивающейся пропасти между самим сообщением, теми, кто его передаёт, и теми, кто его получает. Некоторые пояснения становились более и более необходимыми, так как возникла поляризация между внешним буквальным аспектом, выраженном в ритуале, и изначальным смыслом, который стал всё более и более скрытым и затемнённым и поэтому трудным для понимания.

На Западе этот внешний аспект, в общем, выражался в религиозных терминах. Доктрина, предназначенная для общей массы верующих, была разбита на три элемента: догма для разума, мораль для души, а ритуалы и церемонии для тела. В то время, когда на Западе произошло это разбиение, глубинный смысл стал эзотерическим и постепенно всё более и более затемнялся, так что сейчас мы вынуждены обращаться к параллельным примерам восточной духовности, чтобы понять логичность и действенность нашей собственной традиции.

Постоянный недостаток реального понимания идеи традиции на долгое время не давал нам понять истинную природу древних цивилизаций (как восточных, так и западных) и вернуться к той же точке зрения, которая была у них. Только когда мы вернёмся к основным принципам, мы сможем получить полное понимание, ничего не упустив. Это позволит нам сделать прорыв к новому использованию языка, восстановить наши силы, чтобы вспомнить и содействовать нашим изобретательным способностям, и таким образом создать связь между, казалось бы, самыми разными частями знания. Всё это возможно только в том случае, если мы признаем существование центра, обладающего неистощимо богатым запасом возможностей, которые мы понимаем посредством символов.

Стереотипы. Явление стереотипизации привлекло внимание социологов гораздо раньше, чем психологов, что оказало решающее влияние на содержательную интерпретацию функций стереотипов. Под социальным стереотипом обычно понимают «схематизированное представление о каком-либо социальном объекте (человеке, группе, явлении), обладающие большой устойчивостью»[137].

Зачастую это эмоционально окрашенный и чрезвычайно устойчивый образ какой-либо социальной группы или общности, с легкостью распространяемый на всех ее представителей. Впервые термин «социальный стереотип» ввел в употребление У. Липпман. Согласно Липпману, стереотипы — это упорядоченные, схематичные, детерминированные культурой «картинки» мира «в голове» человека, которые экономят его усилия при восприятии сложных социальных объектов и защищают его ценности, позиции и права. Человек сначала формирует представление об объекте, а лишь затем «видит» его… Эта линия рассуждения закономерно ведет к отождествлению наличествующей в опыте реальности и априорных по отношению к нему стереотипов, — создается своеобразная картина мира по Платону, где в качестве «сущностей» выступают феномены воображения. Привычки, надежды, устремления, ценности и идеалы людей перемещаются а сферу идеальных объектов, порождающих свои эмпирические проявления. Отсюда делается вывод, что процесс социальной перцепции в большей степени зависит от имеющихся прообразов, «картинок в голове», которые Липпман и называет стереотипами. Последние — не более чем стимулы, но в отличие от классической бихевиористской диады здесь сами стимулы являются продуктом предзаданных стереотипов.

Следует отметить основные черты стереотипов и стереотипизации. Независимо от разногласий в трактовке отдельных аспектов рассматриваемой проблемы, исследователи сходятся в определении стереотипизации как процесса приписывания индивидам характеристик на основании их групповой принадлежности, а стереотипов - как набора представлений о характеристиках (атрибутах) группы людей. Заметим, что и в отечественной социологии подобная интерпретация является ведущей. Приведем пример типичного определения: социальные стереотипы – «схематизированные, устойчивые, эмоционально окрашенные образы социальных объектов, характеризующихся высокой степенью согласованности индивидуальных представлений».[160].

Стереотип состоит из двух компонентов: когнитивного образа, обеспечивающего предрасположенность субъекта к восприятию массовой информации, и инструментально-практической установки, создающей контекст оценивания информации и внутренней готовности субъекта к последующим действиям. Понятно, что если инструментальный компонент начинает доминировать над когнитивным, т. е. человек воспринимает только то, что он хочет воспринимать — истина становится неотличимой от лжи, убеждение перерастает в предубеждение, категориальный стереотип превращается в «имидж», а люди — в обезличенную и манипулируемую «одинокую толпу» (Д, Рисмен). Особенно распространенными являются этнические стереотипы, когда на основе ограниченной информации об отдельных представителях той или иной этнической группы делаются предвзятые выводы относительно всей группы.

Стереотипы можно также разделить на стереотипы поведения и стереотипы сознания. Стереотипы поведения – это устойчивое, регулярно повторяющееся поведение социокультурной группы и принадлежащих к ней индивидов, которое зависит от функционирующей в этой группе ценностно-нормативной системы. Они находятся в тесной связи со стереотипами сознания. Стереотипы сознания, как фиксирующие идеальные представления ценностно-нормативной системы, выступают основой для формирования стереотипов поведения. Стереотипы сознания создают модели поведения, стереотипы поведения внедряют эти модели в жизнь.

При анализе стереотипов необходимо учитывать как отрицательные, так и положительные психологические последствия стереотипизации. С одной стороны, выводимая из стереотипа схема суждения о другом человеке нередко действует как предубеждение. Возникая в условиях дефицита информации, социальный стереотип часто оказывается ложным и играет консервативную роль, формируя ошибочные представления людей о происходящем, деформируя процесс интерпретации происходящего и характер межличностного взаимодействия. Любой социальный стереотип, оказавшийся верным в одной ситуации может оказаться неверным в другой и, следовательно, неэффективным для решения задачи ориентировки личности в окружающем социальном мире.

Основные свойства стереотипов могут быть обозначены следующим образом. Во-первых, они используются для оценки Своих и Чужих, потому не являются аксиологически нейтральными. Во-вторых, стереотипизация возникает тогда, когда при сравнении двух культур или социальных групп различия трактуют как полярные противоположности. В-третьих, это упрощенный способ репрезентации Другого: несколько характеристик “сплющиваются” в один, весьма упрощенный, образ, который и призван репрезентировать сущность всей группы. При этом имеет место гомогенизация. Другого, который представлен как нечто однородное. Чтобы подтвердить либо опровергнуть гипотезу о существовании национальных стереотипов, ученые Института философии РАН провели анализ материалов российских газет.

Итак, для анализа с помощью психолингвистической системы ВААЛ, были взяты все публикации за первые три квартала 2000 года следующих 24-х газет: Вечерняя Москва, Известия, Аргументы и Факты, Ведомости, Время MN, Звезда, Завтра, Коммерсантъ, Комсомольская Правда, Красная Звезда, Московская Правда, Московские Новости, Московский Комсомолец, Независимая Газета, Новая Газета, Общая Газета, Парламентская Газета, Правда-КПРФ, Российская Газета, Совершенно Секретно, Советская Россия, Трибуна, Труд, Сегодня. Анализировались лишь контексты (предложения), в которых упоминались представители интересующих национальностей. Получили следующие результаты: Русские - самобытны, воспитаны, доверчивы, правдивы, непрактичны, недисциплинированны, доброжелательны; Американцы - невоспитанные, лживые и злые; Англичанам свойственна самобытность, воспитанность, открытость и доброжелательность; Евреи заурядны, замкнуты, прижимисты, практичны и старательны; Немцы - деловиты, решительны, пунктуальны; Украинцы наделены целым букетом не слишком симпатичных черт. Они довольно заурядны, грубы, неуступчивы, лживы, расчетливы, домовиты, злы; Французы - воспитаны, незакомплексованы, бесконфликтны, недисциплинированны, доброжелательны; Основные черты японцев - спокойствие и доброжелательность.

Чтобы оценить степень похожести других стереотипов на стереотип русских, исследователи вычислили коэффициенты корреляции между оценками их личностных черт. Коэффициенты, превосходящие по абсолютной величине 0.51, значимы на уровне 0.05, а превосходящие по абсолютной величине 0.64, значимы на уровне 0.01. Если допустить, что люди больше всего любят именно себя, то полученные коэффициенты корреляции представляют оценки симпатичности представителей других наций. Наиболее симпатичны англичане. За ними идут японцы и французы. Совершенно несимпатичны американцы и украинцы, за которыми следуют немцы. Евреи лишь слегка несимпатичны.

Если сравнить эти оценки с оценками на материале литературы, то англичане, французы и японцы укрепили свой имидж в лучшую сторону. Особенно это касается японцев. Объяснение очевидно - Япония сейчас чуть ли не лучший наш друг, время военного противостояния ушло в прошлое. Незначительно улучшился, но все еще остался отрицательным имидж немцев. А вот украинцы и особенно американцы стали еще более чужды. Незначительно ухудшился имидж евреев.

Осталось ответить на вопрос, насколько устойчивы исследуемые стереотипы? Для этого были вычислены коэффициенты корреляции между оценками личностных черт на материале, ранее проведенном анализе художественной литературы и нынешними оценками на материале газет.

Из восьми стереотипов лишь для двух оценки коэффициентов корреляции оказались отрицательными. Наиболее устойчивыми на уровне 0.01 оказались стереотипы русских и французов. Несколько уступили им англичане, американцы и немцы. Как уже было указано выше, кардинально изменился стереотип японцев. Теперь это не злые и хитрые самураи, а добрые и трудолюбивые люди. Изменение стереотипа евреев объяснимо нынешним довольно высоким уровнем антисемитизма в прессе. Причины этому скорее политические, нежели культурные. Исследования подтверждают наличие устойчивых национальных стереотипов в сознании наших современников.

Наиболее мотивированными представлены - украинцы. За ними идут евреи, русские и американцы. Наименее мотивированны французы и англичане. Японцы и американцы предпочитают заниматься конкретными делами (манипуляция). Англичане в основном думают (обработка) и говорят (трансляция). Украинцы - занимаются препирательством (ретрансляция), но не забывают и о конкретных делах (манипуляция) . Русские же только говорят (трансляция) [203].

Оценки исследования показывают, что степень искаженности представлений русских о самих себе еще более увеличилась. Они не могут позитивно охарактеризовать себя, кто они есть? Они предпочитают характеризовать себя через то, чем они не являются. А это ни что иное как отсутствие самоидентификации. Не в этом ли кроется одна из причин их метаний из одной крайности в другую? Наиболее понятны японцы, французы, немцы и евреи. Это вовсе не означает, что данное понимание является правильным. Просто мы внутренне убеждены, что понимаем особенности поведения представителей этих национальностей и потому готовы идти с ними на контакт. Уже много лет ведется дискуссия о необходимости поиска общенациональной идеи, которая объединит проживающие в России народы и как следствие позволит преодолеть тяготы нынешнего смутного времени. Одной из важных составных частей такой идеи должна быть самоидентификация народа, но не через противопоставление другим народам, а путем позитивного утверждения своей системы ценностей и приоритетов.

Смысл, образ и стиль жизни. Развернутая философская система смысла жизни была создана Е.Н. Трубецким, дядей евразийца Н.С. Трубецкого. В работе «Миросозерцание В.С. Соловьева» Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920) осуществляет критическое переосмысление философии Соловьева, стремясь согласовать ее с ортодоксальной христианской доктриной и устранить из его учения о «положительном всеединстве» элементы пантеизма, эволюционизма, теократической социальной утопии. В отличие от Соловьева Трубецкой считает, что Абсолют не является сущностью всего мира. Он вводит понятие «абсолютное сознание», которое объемлет весь мир как всеведение, охватывающее действительное и возможное, правду и заблуждение. София, считал он, есть не сущность, а идеальный замысел о мире, возможность, которую человек использует или отвергает. Придерживался онтологического подхода в теории познания, критически относился к гносеологии кантианства и «мистическому алогизму» Флоренского, Булгакова и Эрна.

Свою основную философскую работу «Смысл жизни» Е.Н. Трубецкой писал во время революции. Он пытается найти ответ на мучительный вопрос не только философии, но и всей жизни, превращенной революцией в хаос. Современную ему реальность России, в которой царили война и революция, Трубецкой рассматривал как катастрофу и «провал всемирной культуры». Смысл жизни, по его мнению, в глубине этой катастрофы. Адский вихрь всеобщего разрушения, анархия и кровавый хаос… «И словно самой родины нет больше, - есть только враждующие между собой классы. А временами кажется, что нет больше и классов. Есть только хищные волки, которые рвут друг друга на части или собираются в стаи, чтобы вместе нападать на одиноких». В чем состоит смысл, цель жизни человека и, каковы причины страданий от окружающей его бессмыслицы? Е.Трубецкой сформулировал этот вопрос так: «…стоит ли жить, обладает ли жизнь положительной ценностью, притом ценностью всеобщей и безусловной, ценностью обязательной для каждого»[243, с. 21]. Смысл жизни Трубецкой связывает с верой в предназначение человека, его безусловное достоинство. Однако в обществе всякий раз возникает противоречие между целями государства и достоинством человека. Е. Трубецкой вслед за славянофилами был сторонником теории мессианской роли России и универсальной теократической империи: «Волею судеб России навязывается освободительная миссия; и в этой миссии она находит самое себя, свое лучшее национальное я. Именно тогда она становится сама собою, именно тогда она обретает свой собственный образ божий, когда она освобождает другие народы; так есть, так было и так будет»[185, с. 496].

Образ и качество жизни людей определяется архитектоникой ценностей. Проблема ценностей является самой главной для любой культуры, для всех народов всех времен. Важность и сложность проблемы ценностей осознана в ХХ веке, когда европейская культура свершила весь путь от Веры к Нигилизму. Фридрих Ницше провозгласил лозунгом “Бог умер”, а значит, умерли и все ценности, завещанные им, потребовал переосмысления новой социальной реальности и духовных оснований жизни. Немецкий мыслитель Макс Шелер в начале ХХ века основал новую философскую науку - аксиологию. Сегодня вынуждены констатировать, что мы утратили свои святыни, высшие ценности, а значит, культура потеряли свет маяка и какие-либо приметные вехи культурного развития.

Ален де Бенуа называет пять процессов, которые сопровождают процесс глобализации. Первый процессэто индивидуализация. Что это означает? Это – подъем, расширение индивидуализма в ущерб единению общности. То есть, на первое место выходит индивидуум, отрезанный от всего того, что было ему близко и родственно. Второй процесс – массификация, то есть стирание различных дифференцированных образов жизни и принятие все большим количеством людей стандартизированных образов жизни. Третий процесс можно было бы назвать десакрализацией, отказ от крупных метафизических нарративных систем в пользу чисто научных интерпретаций мира. Четвертый процесс – это рационализация образа жизни, то есть использование инструментального разума, если можно так сказать. Я бы даже сказал, доминирование инструментального разума. И, наконец, пятый процесс – это универсализация, то есть планетарное расширение одних и тех же систем мышления и ценностей.

В числе последствий либеральной глобализации Бенуа называет гомогенизацию на планетарном уровне. Это создание однородных образов и способов жизни, униформизация поведения в ущерб народной культуре, то есть сокращение человеческого разнообразия. Это можно было бы назвать распространением и расширением идеологии «одинаковости», «того же самого». Что это за идеология? Это совокупность разных доктрин, куда относятся и религиозные идеи и доктрины, и нерелигиозные доктрины. В рамках этих доктрин человек является одним и тем же везде, и, таким образом, этот человек должен везде создавать одни и те же политические и культурные системы в ущерб разнообразию культур народов, наций, их образов жизни.

Таким образом, ни один из этих процессов не будет способствовать сохранению и развитию многочисленных этнических и национальных культур, а напротив способствовать их нивелировке, утрате самобытности и возможно гибели. Евразийская цивилизация уникальна и самобытна. Нельзя сбрасывать со счетов жестокие походы Ивана Грозного и эмира Тимура. Но толерантным было совместное жительство народов и этносов. Цари уравняли в правах и русских, и татар, беки и ханы при дворе и местная элита сохраняли свои позиции. В отличие от Испании, Португалии, Сицилии, Мальты, где исламская цивилизация была уничтожена, а сами мусульмане вытеснены, в Российской империи они сохранили свою религию и свои обычаи. Знаменитый русский историк Т. Грановский в связи с победой над Наполеоном писал: «В 1813-1814 гг. изумленная Европа видела в числе избавителей своих от французского ига башкира и калмыка…».. И в наше недавнее время Европа увидела в числе освободителей от фашистского ига вместе с русскими воинов из Средней Азии: казахов и узбеков, киргизов и таджиков – представителей более 130 этносов - всех народов Советского Союза. И это была действительно дружба народов. В современной литературе указывают на существенное влияние культуры номадов на образ жизни народов Центральной Азии.

Ученые выделяют несколько хозяйственно-культурных типов номадов. Преобладающий – это истинные скотоводы-кочевники (и полукочевники) степей и полупустынь: скифы, сарматы, саки, массагеты, хунну (гунны) и другие древние народы; множество тюркоязычных и монголоязычных народов Средневековья; в новое и новейшее время номадами были (а частично еще остаются) киргизы, казахи, монголы, многие ираноязычные, тюркоязычные, арабские племена Ближнего и Среднего Востока, Северной и Северо-Восточной Африки.

Видимо, «историческая миссия» кочевничества, некогда столь значительная, сегодня подходит к своему завершению. Не исключено, что к концу нашего столетия этот образ жизни окончательно станет лишь достоянием истории. Однако желательно, чтобы естественные исторические процессы не форсировались бы искусственно. Пока есть группы населения, желающие оставаться бродячими охотниками, или оленеводами тундры, или верблюдоводами пустынь, долг более многочисленных и лучше технически вооруженных народов – не переделывать насильственно культурные меньшинства по своему образу и подобию, а предоставить им возможность жить так, как им нравится жить, и, может быть, даже помогать (ненавязчиво!) им так жить. Культурное многообразие человечества, бесспорно, – одно из его ценнейших достояний.

Духовные факторы евразийской ментальности

Нравственный фактор ментальности. Каждое новое поколение людей, стремясь постичь метаэтические проблемы, т.е. глубинные основания духовно-нравственной жизни: смысл человеческого существования; содержание добра и зла как основных этических и моральных понятий; проблемы начала и конца человеческого бытия, рождения, смерти и бессмертия человека и т.д. добавляет новые ценности к ценностям своих предков. В веках сохраняются «вечные» темы, распространенные у всех народов, изображающие проблемы любви, верности, ревности, долга, чести, свободы, справедливости и других нравственных отношений, настроений и действий. Каждое новое поколение воспроизводит в новой форме традиционные истины и ценности: «Новое – это хорошо забытое старое». Непреходящие ценности в таких образах как земля-кормилица, животворящая вода, вечно живой огонь с древнейших времен являются объектами обожествления.

Как великие ценности во все времена у евразийцев ценилась мужская храбрость и богатырская сила, ценность материнства и хлеба, домашнего скота и оружия. Эти ценности чаще всего воспроизводятся в некоторых моральных требованиях и нормах. Немецкий философ И. Дицген писал, что мораль, с одной стороны, относительна, изменчива и различна у людей разных эпох и классов. С другой стороны, она и абсолютна в том смысле, во-первых, что в ней имеются некоторые непреходящие постулаты; во-вторых, что любая мораль на любом этапе истории является именно моралью, а не чем-либо иным. [60, с. 277].

Иными словами, в обществе всегда возникает потребность в регуляции своей жизнедеятельности при помощи ценностей морального сознания. При этом следует понимать, что мораль не определяет, что есть добро, а что – зло. В одном случае это морально, в другом - нет. Этим занимается этика, которая подходит к нравственной жизни не с описательной, а с нормативной точки зрения.

Автор книги «Основания этики» Карел Войтыла (Иоанн-Павел II) считает, что христианская этика католицизма («этика Евангелия») есть персоналистическая этика. В своей работе он подчеркивает, что «человек воспринимает добро и зло не как относительные, но как абсолютные, непременные ценности просто потому, что он человек. Обстоятельства меняются, люди по-разному осуществляют дурное и доброе. Но сущность этих ценностей меняется не больше, чем сам человек»[49, с. 30]. Именно эта неизменность сущности людей, способных к нравственной жизни определяется их менталитетом. Размышления о происхождении нравственных норм приводят К.Войтылу к выводу, что есть другой, кроме Откровения, источник нравственных принципов – разумная человеческая природа («по природе делают»), которая обязывает каждого нормального человека совершать те поступки, которые составляют в Откровении Закон Божий. Христианская этика считает, что нравственные нормы, как и все законы тварной природы, исходят от Творца, однако очень многие из этих норм – естественны, человек прямо осознает их. А источником познания нравственных начал всегда были, так или иначе, природа и разум. Поэтому нравственные принципы, заключенные в писании, особенно в Евангелии, становятся правилами поведения постольку, поскольку их принимает разум. Именно он решает, соответствуют ли они нашей природе, нашим стремлениям, надеждам, возможностям. И ни одна из моральных норм не может противоречить разуму и человеческой природе [41, с. 32-33]. В качестве оснований нравственной жизни, по мнению К.Войтылы, выступают понятия: реализм, разум, долг, гуманизм, правда и милость, бескорыстие, счастье, радость и удовольствие, духовные ценности, аскеза, идейность и смирение, справедливость и любовь.

Наиболее значимые нравственные понятия евразийской ментальности: комплиментарность, толерантность, справедливость. В научный оборот понятие комплиментарность ввел Л.Н.Гумилев: ощущение подсознательной взаимной симпатии и общности людей, определяющее деление на «своих» и «чужих» [46, с. 829]. Согласно его пассионарной теории этногенеза при возникновении этнической целостности из людей смешанного происхождения, разного уровня культуры и различных особенностей отсутствует принцип сознательного расчета и стремления к выгоде [51, с. 223].

Это обусловлено тем, что первое поколение пассионариев сталкивается с огромными трудностями - им необходимо сломить устоявшиеся взаимоотношения бытующие в это время в окружающей их среде (большей частью состоящей из субпассионарных и гармоничных людей). Пассионарии это люди иного психофизического склада и для того, чтобы найти себе подобных, также пассионарных людей, им установить новые, отвечающие их запросам отношения. Для этого принцип социальной близости не подходит, так как при рождении новый этнос уничтожает старые социальные институты. После воздействия пассионарного толчка, после мутагенного воздействия пассионарные люди могут появиться в любой социальной нише. И для того, чтобы объединиться первые пассионарии объединялись по принципу подсознательной взаимной симпатии. Так, первые римляне - квириты, принимали к себе симпатичных им людей из окружающей местности и изгоняли (но, не убивали) из своих рядов пьяниц и проституток. Таким образом, в первоначальной консорции (группа людей с общей исторической судьбой) увеличивалось количество пассионариев.

Проведя историческое исследование, Гумилев пишет, что именно комплиментарность, как неосознанная подсознательная взаимосимпатия, взаимовлечение лежали в основе любого объединения людей, приведшего к рождению любой этнической традиции и сопряженного с ней социального института. Комплиментарность это не только тяга друг к другу, она выражается и в общих вкусах, привычках, мироощущении. В основании евразийского мироощущения, считают исследователи, лежат проблемы сущности России, ее истоков, места, занимаемого ею в истории, в окружающем ее мире, характера ее взаимоотношений с великими цивилизациями Востока и Запада, ее естественного стремления к сохранению своей национальной, культурной и исторической самобытности.

Обостренное ощущение того, что заимствование европейских ценностей и обычаев ведет к разрушению своего, самобытного более всего было присуще великим художникам слова, таким как Грибоедов, Пушкин, Гоголь, Достоевский. Чацкий, явно выражает мысли самого автора, призывает истребить «нечистый этот дух слепого, рабского, пустого подражанья» и «если рождены мы все переменить, хоть у китайцев бы нам несколько занять премудрого у них незнания иноземцев», высказывая евразийский императив. Пушкина никак нельзя назвать европофобом, однако в знаменитом «Памятнике» своего будущего читателя видит никак иначе как «евразийским этносом» - это и « гордый внук славян, и финн, и ныне дикий тунгус, и друг степей калмык». У Гоголя из всех европейских народов только итальянцы вызывают симпатии. С позиций эстетизма он говорил о внутреннем духовном опустошении, о все более возрастающей пошлости европейского мира: «все друг друга готовы съесть и все носят такое разрушающие, такие уничтожающие начала… И стала европейская цивилизация призрак». Но самую уничижительную характеристику дает европейцам Достоевский: «если бы Вы понятие имели об бесчестности, низости, невероятной тупости и неразвитости швейцарцев. Конечно, немцы хуже, но и эти стоят чего-нибудь! На иностранцев смотрят здесь как на доходную статью; все их помышления о том, как бы обмануть и ограбить. Но пуще всего их нечистоплотность! Киргиз в своей юрте живет чистоплотнее…» [61, с. 314].

Следует отметить, что по Гумилеву принцип комплиментарности не относится к числу социальных явлений. Он наблюдается и у диких животных, и у домашних (привязанность к хозяину). Ведущую роль принцип «объединения по симпатии» играет при создании нового этноса, при полном отсутствии общественных норм существования нового коллектива. Вместе с тем отмечает, что при установлении устойчивых социальных законов, принцип комплиментарности сохраняет важную роль. Так в коллективе, четко отличающемся от соседей по быту, обычаям, религии и роду занятий, живущем на строго очерченной территории, браки чаще будут заключаться между своими представителями. Это происходит потому, что невыгодно принять к себе человека, не имеющего навыков, необходимых для содержания будущей семьи. В условиях существования этого коллектива навыки, полученные в других условиях будут ему не нужны, а значит будут неприменимы. Поэтому каждое новое поколение будет стремиться воспроизвести жизненный цикл предшествующего поколения. Этот феномен Л.Н.Гумилев называл культурной традицией.

Механизм взаимодействия между поколениями описан генетиками и назван «сигнальной наследственностью», которую в свою очередь Л.Н.Гумилев считал синонимом традиции. У человека эта преемственность традиции и поведенческих признаков осуществляется через подражание и речь, происходит это в самом раннем возрасте. Это и усвоение навыков быта, приемов мысли, восприятие предметов искусства, принятое обращение со старшими и отношения между полами, обеспечивающие наилучшую адаптацию в своей среде. Большую роль в передаче традиции играет первый воспитатель, то есть чаще всего мать ребенка. В сочетании с эндогамией, т.е. изоляцией от соседей, стабилизирующей состав генофонда, именно традицию Гумилев считает фактором создающим устойчивость любого этнического коллектива [51, с. 227].

Комплиментарность может проявляться не только, как взаимная симпатия членов этнических коллективов, но и как антипатия. То есть, может проявляться положительная или отрицательная комплиментарность, именно это качество полярности отношения определяет этническое ощущение, выражающееся в характерном для каждого этноса выделении «своих» и «чужих». Именно поэтому на уровне этноса и суперэтноса явление комплиментарности проявляется еще более четко, чем на уровне консорции, однако отдельные представители могут вызывать личную симпатию, весь этот этнос (его этническая традиция) ощущается как нечто чуждое. При этнических контактах положительная комплиментарность этнических систем может привести или к симбиозу (при малых степенях взаимной пассионарности) или слиянию с образованием новой этнической целостности (при высоких уровнях пассионарности). Подобно другим этническим явлениям, комплиментарность является статистическим и вероятностным (то есть, на индивидуальном уровне возможны любые случаи отклонения от закономерности, но при повышении ранга рассматриваемой системы закономерность действует более явно).

Правовой фактор евразийской ментальности. Евразийская правовая традиция складывалась в течение тысячелетий, последовательно интегрируя в себя правосознательный опыт многочисленных народов и цивилизаций гигантского континентального мира, раскинувшегося от гибралтарских скал до сопок Манчжурии, от верховьев Нила до фьордов Беломорья. Правовые институты Континента формировались по мере исторического развития евразийской государственности: от национальной общины - к мировой империи.

Специфической чертой континентального права является его акцентированность на вопросах земельной собственности. Право на землю, по сути, предопределяет в континентально-почвенной юридической традиции право на самоопределение производственной общины (от семьи до племени-народа-нации). С древнейшими формами института землевладения связан в религиозных традициях континента примордиальный культ священных гробниц, хранящих благодатные останки предков и святых. Ландшафты, содержащие кости или пепел предков, издревле считались сакральными, связанными с судьбами населяющих их этносов.

В правосознании «народов моря», напротив, наиболее священным является право не столько на землю или недвижимость, сколько на движимость. Такая установка - естественное следствие образа жизни морских народов, материальное благосостояние которых обеспечивается больше за счёт обменно-рыночных, чем натурально-хозяйственных ресурсов, среди которых наиважнейшим выступает земля. Отсюда - глубокое психологическое различие между народами соответствующих геополитических ландшафтов . Эта разнонаправленность обусловливает, таким образом, неодинаковость комплекса вещей и явлений, которые чаще всего попадают в поле внутреннего зрения индивидуумов и, надо полагать, - последующую весьма существенную дифференциацию их образа мыслей и действий. Подобным образом складываются определенные типы ментальности. Именно они предстают глубинными критериями правовых явлений и процессов, ограничивающих должное то того, что не является таковым Ментальность, следовательно, является своего рода «инструментом», посредством которого осуществляется «обработка» представлений о юридической действительности. Итогом этой обработки выступает правосознание с теми или иными национальными особенностями, присущими в большей или меньшей степени всем его структурным элементам (обыденное, рациональное, теоретическое) и видам (индивидуальное, групповое, общественное). Правосознание в данном качестве «отбирает» из многообразия правотворческой практики те правила, которые соответствуют ему в наибольшей степени и, следовательно, способны действовать наиболее эффективно.

Земля, как объект владения и источник права, представляется как бы вечной категорией и отсюда связывается с вечным же правосубъектом - генерацией наследников (родом, народом, кланом, корпорацией и т.д.). Приоритет движимости, напротив, требует юридического (а стало быть и психологического) приоритета персоны, отдельного лица, конкретные потребности которого и призвана обеспечивать всякая движимость (недвижимость, напротив, может обеспечивать коллективные интересы многих поколений). Этим во многом объясняется врождённый коллективизм континентальных и индивидуализм прибрежных народов, консерватизм (почвенничество) первых и либерализм (меркантилизм) вторых.

В настоящее время правовая карта мира представляет собой некий слепок с общей геополитической ситуации в её институциональном модусе. Большая часть нашей планеты поделена сегодня между двумя правовыми семьями - евро-континентальной (которую составляют системы романского, германского и русского права) и англо-саксонской. В первом случае, речь идёт преимущественно о кодифицированном (писаном) праве, во втором - о прецедентном (неписаном).

Система континентального права распространена, помимо собственно России и континентальной Европы, практически во всех бывших колониях континентально-европейских держав в Азии, Африке и Латинской Америке, а также в Турции (швейцарская модель), Японии (германская модель) и ряде других стран.

Особое подразделение составляет исламское (кораническое) право, распространённое (в большей или меньшей степени) в странах с преимущественно мусульманским населением и там, где имеют место консолидированные мусульманские общины. Как правило, в большинстве исламских стран кораническое право соседствует с институтами англо-саксонского (Египет, Пакистан, Нигерия) или евро-континентального (Алжир, Сирия) права.

Кроме того, следует упомянуть традицию китайского (конфуцианского) права, институты которой, в той или иной степени, распространены, помимо самого Китая, в ряде сопредельных стран. Между тем, правовая система КНР так же относится к традиционному конфуцианскому праву, как правосистема СССР относилась к правовым традициям Российской Империи (т. е. имеет место институционный разрыв при определённой психологической преемственности).

Помимо этого, существует целый ряд правовых систем, действующих локально (в рамках отдельных общин или регионов). Здесь можно сказать о талмудическом праве (исторически родственном исламскому), всевозможных адатах (локальных правовых обычаях) мусульманских народов. Институциональная консолидация мирового порядка представляется перманентным историческим процессом, связанным с необходимостью регулирования межчеловеческих отношений в условиях общественного развития и роста разделения труда. Сегодня, в условиях глобализации мировой экономики, информационного бума и всеобщего повышения мобильности, такого рода консолидация - в силу своей масштабности - становится очевидной даже для обыденного сознания.

Если некогда различные правовые институты унифицировались в интересах преодоления межродовой, межплеменной или межнациональной розни, то ныне вопрос ставится о выработке универсального общецивилизационного правового порядка, причём приемлемого не только в области регулирования международных отношений, но и в качестве общепризнанного инструмента разрешения неизбежных коллизий на уровне межрегиональной кооперации. Иными словами, мир стоит на пороге появления некоего глобального права - вселенского по сути и имперского по форме.

Разделительные рубежи в институциональной битве за право далеко не всегда совпадают на практике с фронтами геополитического противостояния великих держав. Нередко сугубо континентальные культуры находятся во власти «морских конституций» (напр. Индия), или же наоборот (Япония). Тайная война юристов, не видимая «невооружённому глазу», подчас имеет больше влияния на судьбы народов и стран, чем открытое военное противостояние государственных систем. Наилучший пример этому - недавний распад СССР: то, чего не смогли сделать натовские полководцы, оказалось возможным для юрисконсультов Беловежья.

Несмотря на снятие официального тезиса холодной войны о «противостоянии систем», это противостояние продолжается. Правда, в настоящем случае было бы уместнее говорить о противостоянии не столько непосредственно экономических, сколько правовых систем (которые, однако, в конечном итоге и определяют лицо экономики).

Нетрудно себе представить основных субъектов этого противостояния: англо-саксонскую, евро-континентальную, китайскую и исламскую правовые традиции. При этом принципиальное значение имеет противостояние первой трём остальным - что находит своё законченное выражение в неоевразийском тезисе о неснимаемом противостоянии между атлантизмом и евразийством.

На сегодня основными несущими каркасами всей системы глобальных отношений являются интенсивно формирующиеся институты международного публичного и торгового права, причём если в первом случае (т. е. системе международных политических договорённостей) доминирует евро-континентальная правовая модель писаной нормы, то во втором - англо-саксонская традиция прецедента. Если внимательно присмотреться к политике проатлантистских режимов, то несложно заметить, что именно торговая политика является в их руках средством формирования всемирной империи Левиафана на базе “американских ценностей”. Особую роль в этом процессе играет интенсивно развивающееся в последнее время патентное право, представляющее собой один из главных инструментов атлантистского олигархического неоколониализма. Апологеты последнего пытаются одновременно выйти из традиции фиксированных договоров также и в сфере в международной политики, активно творя новые “прецеденты” (напр. война в Югославии, договор о ПРО, Киотские соглашения).

Наиболее сильным аргументом для сторонников англо-саксонской системы является её ориентация на «юридический индивидуализм», порождающий индивидуализм психологический, что ведёт, в свою очередь, к более интенсивному развитию материально-технического производства и рыночной инфраструктуры как показателей общественного прогресса в целом.

Апологеты атлантизма не без основания полагают, что отсутствие должного экономического прогресса в случаях применения континентальными странами принципов англо-саксонского капитализма объясняется закоренелым консерватизмом населения последних, в особенности - в наиболее отдалённых от морских торговых путей регионах (напр. Центральная Азия). Этот консерватизм (часто трактуемый как «отсталость»), якобы, не позволяет должным образом индивидуализировать человека и заставить его действовать с нужной долей автономности и оперативности (т. е. как бы стать более изобретательным и конкурентоспособным). А без этого - нет и прогресса!

Однако, здесь не учитывается тот фактор, что т. н. «англо-саксонский прогресс», обеспечивающий благосостояние морского торгового общества (в т. ч. его отдельных континентальных факторий), осуществляется, прежде всего, за счёт перманентного выкачивания континентальных ресурсов, что оборачивается для затронутых регионов снижением хозяйственной эффективности, последовательным обнищанием населения и как следствие - политическим кризисом. Разумеется, ни о каком реальном прогрессе - по крайней мере, в смысле повышения уровня социального благосостояния - тут речи идти не может.

Кроме того, «атлантистский» взгляд рассматривает, так сказать, «человека в себе», в его отрыве от конкретного антропогенного ландшафта. Игнорирование последнего или его недостаточное учитывание неизбежно ведёт к просчётам в долгосрочной политической и социально-экономической практике, чреватым масштабными кризисами и гуманитарными катастрофами. В то же время, должное понимание «ландшафтного» фактора позволяет увидеть глубокий экономический смысл традиционного почвенного консерватизма, императивно присущему человеку в его миссии «царя природы».

В значительной степени характеристики антропогенного ландшафта задаются сугубо географическими параметрами, определяющими долгосрочные перспективы возможной хозяйственной эксплуатации соответствующих регионов человеческого обитания. Назовём такие регионы гео-экономическими ландшафтами.

Специфика континентальной цивилизации в отношении перспектив её социально-экономического и в целом исторического развития состоит в том, что хозяйственное освоение различных регионов суши как гео-экономических ландшафтов тем более трудоёмко, чем “континентальнее” соответствующее пространство. Освоение человеком глубин Континента связано с гигантскими историческими и трудовыми издержками, поскольку требует непрерывных направленных трудовых инвестиций многих поколений. Надежда на рост научно-технического прогресса, якобы позволяющего надеяться на ускорение развития сложных регионов (напр. Севера или глубинных районов Центральной Африки), до сих пор никакими конструктивными результатами себя не оправдывает. Напротив, внедрение современной техники в «медвежьи углы» приводит, подчас, к разрушению традиционных норм хозяйствования и, в итоге, к прогрессирующей депопуляции этих территорий (за счёт, опять же, излишней нагрузки на индустриально-урбанистические районы).

Континентальная цивилизация представляет собой как бы мозаику различных гео-экономических ландшафтов, в каждом из которых господствует специфический тип хозяйствования и исторически связанные с ним формы перераспределения ВВП. К примеру, там, где эксплуатация ландшафта весьма трудоёмка и требуется долгосрочная мобилизация усилий многих поколений, экономической индивидуальности и, соответственно, частной собственности практически не существует.

Правосознание населения этих регионов определяется нормами архаичного родового права, тесно увязанного со спецификой гео-экономического ландшафта и возможностями коллективной организации его долголетней - теоретически бесконечной! - эксплуатации. В таких условиях накопление прибавочного продукта происходит исключительно медленно, что, в свою очередь, препятствует развитию института имущественного неравенства, а социальная элита здесь не столько владеет, сколько распоряжается (согласно нормам древнего обычного права) коллективной родовой собственностью.

Ландшафты менее «континентальные», напротив, экономически развиваются более интенсивно, ибо здесь меньше затрат на их освоение и, соответственно, больше возможностей для накопления и обмена прибавочного продукта. Развитие континентальной торговли как товарообмена между отдельными гео-экономическими ландшафтами ведёт к освоению транзитных пространств, которые, в свою очередь, образуют структурно новую форму экономического пространства вторичного порядка.

Обслуживание транзитных пространств требует новой формы социально-хозяйственной организации населения соответствующих ландшафтов, что влечёт за собой появление консолидирующих политических институтов, обеспечивающих своеобразный трансрегиональный экоценоз (по аналогии с биоценозом как процессом саморегулирования живых видов в природе) - т. е. условий устойчивой эксплуатации относительно единой ресурсно-экономической среды.

Вместе с этим появляются новые формы собственности (напр. семейной) - более “либерализированные”, ибо они уже не связаны напрямую со специфическими долгосрочными интересами конкретного кормящего ландшафта (по Гумилёву) и не требуют жёсткого и перманентного соподчинения трудовых ресурсов фундаментальным целям выживания всего ландшафтного коллектива (напр. племени) как такового.

Источником существования нового “транзитного” общества становится управление товаропотоками, идущими через осваиваемую им гео-политическую территорию как гео-экономическое пространство, в которое внесён принцип политического управления. В этом смысле высказывание Маркса о том, что “политика есть концентрированная экономика” совершенно корректно. Первые известные на земле государственные образования возникают именно вдоль путей межрегионального ресурсного и товарного обмена. А вместе с ними появляются и первые законодательные (письменные) кодексы континентальной правовой традиции, фиксирующие зарождение института политического управления ресурсами разрозненных гео-экономических ландшафтов и консолидации последних в рамках единой имперской (т. е. политической) ойкумены.

Римское право, вобравшее в себя опыт имперостроительства многочисленных народов и культур западных регионов ойкумены, представляет собой основу евро-континентальной правовой традиции (разделившейся позже на романскую, германскую и промежуточную швейцарскую ветви) и одновременно вошло в виде составной части в правовые системы ряда народов христианского Востока, в том числе - в традицию русского права.

В силу исторических обстоятельств, римское право утвердило себя как универсальное имперское право, обеспечивающее институциональную связь правовых норм различных народов и групп населения, входящих в политическое пространство империи. С такой точки зрения государства, где действуют нормы римского права, можно рассматривать как составные части единой имперской ойкумены как юридически конституированного пространства.

Между тем, римский опыт имперской интеграции многочисленных континентальных народов в рамках единого геополитического пространства в наибольшей степени усвоен русской правовой традицией, включающей в себя, помимо начал классического римского права (через византийскую передачу), также элементы германского и романского права (влияние Швеции и Речи Посполитой и Швеции, позже - непосредственно Германии и Франции), а также правовых традиций народов, находившихся под властью русской короны. В частности, историческое русское право ещё со времён Киевской Руси включает с себя элементы иудейской правовой традиции в виде рецепций ряда норм т. н. библейского права (законы Моисея и т. д.).

По всей видимости, здесь речь идёт о хазарском наследии, интегрированным Русью в плане преемственности эстафеты континентального имперостроительства. Точно таким же образом позже Московская Русь интегрировала геополитическое и правовое наследие чингисидовской империи (в частности, через Казанское ханство и другие политические образования континентального Востока).

Универсальная имперообразующая природа русского права лежит в его своеобразной флексибельности, обусловленной набором используемых юридических техник. Русское право, подобно классическому римскому, вместе с писаной нормой широко использует и прецедент, имея при этом юридические инструменты разрешения возможных нормативных и методологических коллизий. Между тем, родовое право Рюриковичей, составившее основу позднейшего русского великокняжеского, а затем и царского права, институционно (и культурно) родственно английскому королевскому праву как источнику англо-саксонской юридической традиции.

Эллинизация Востока, начавшаяся вместе с завоевательными походами Александра Великого, не может рассматриваться как однозначная победа цивилизации Моря (греческой) над цивилизацией суши (персидской), ибо собственная традиция Македонского царства, навязавшего свою власть торговым прибрежным полисам Эллады, являлась сугубо континентальной (т. е. по греческим нормам того времени - консервативно-почвеннической, аналогичной спартанской). Тем самым, империя Александра Македонского непосредственно продолжила линию континентальной интеграции, которая впоследствие была подхвачена Римом, Константинополем и Москвой.

Ещё один мощный вектор объединительной евразийской геополитической инициативы шёл с востока на запад - из Китая, через просторы Центральной Азии и Среднерусской возвышенности, вплоть до границ Западной Европы. Гунны, монголы и тюрки внесли собственный вклад в дело перспективной интеграции Евразии, выступив в роли носителей концепции кочевой империи как особой формы континентальной цивилизации. Специфика русской геополитической традиции состоит в том, что в её рамках неким образом интегрируются западный и восточный векторы континентального объединения. Так, с одной, западной стороны, мы можем видеть эстафету четырёх древних царств, именуемых традиционно “вавилонским”, “персидским”, “эллинским” и “римским”, где Византия и Россия как бы являются прямым продолжением последнего.

Между тем, такого рода троичная идентичность (нераздельно-неслиянная) характерна и для Византии, геополитическое бытие которой определяли в различные исторические периоды западные (греко-римские), восточные (тюрко-монгольские) и аутентично-срединные (малоазийские) влияния. Тем самым ещё раз иллюстрируется фундаментальное единство культурно-исторической и институционально-геополитической ткани Континента, причём в случае византийской модели мы видим имперское единение Европы, Азии и Африки (позже та же схема действовала в Оттоманской империи - одной из геополитических наследниц Константинополя, наряду с Россией).

Правовые традиции континентальных народов и государств отражают в себе определённую закономерность, обусловленную историческим противоречием между “континентальными” издержками осваиваемого гео-экономического ландшафта (чем он “континентальнее” - тем выше трудовые и социальные издержки) и соответствующими «бонусами» морской торговли. Слово «бонусы» мы здесь берём в кавычки, ибо преимущества морской торговли, как уже говорилось выше, подрывают в долгосрочной перспективе социальные и ресурсные основы устойчивого развития континента во всей его совокупности как Большой Суши.

Таким образом, вся логика общественного развития говорит о том, что экспансия юридических и производственных норм цивилизации Моря вглубь Суши принципиально может иметь сугубо временный и пространственно органиченный характер. В ином случае (к примеру, насильственного внедрения) будет подорван экзистенциальный ресурс самой морской цивилазации как паразитирующей на Континенте. В свете такого понимания перспектив гео-экономического развития можно по новому осмыслить знаменитый тезис о том, что “мы придём к победе коммунистического труда”.

Кстати сказать, существенная сдача мировой системой социализма своих идейных и геополитических позиций заставляет, по новому, взглянуть на феномен социализма как таковой. В сущности, классический марксизм представляет собой, в некотором смысле, утопическую версию атлантистского социализма - т. е. социализма индивидуалистического, где движущим мотором производственной активности является личная право-сознательность, в силу сугубо нравственных причин неприемлющая на персональном уровне эксплуатацию человека человеком. То, что революция произошла в России, было тогда для многих шоком, однако с точки зрения гео-экономической логики такой оборот событий представляется вполне закономерным, ибо как раз Российская империя, как хартленд Большой Суши, была в наибольшей степени исторически предрасположена к социалистическому контрнаступлению на форпосты глобального морского меркантилизма, манифестируемого в современную эпоху англо-саксонским капитализмом.

Главная историческая миссия евразийской геополитики - это установление «вечного мира» в пределах всей ойкумены. Это означает, что безусловный приоритет здесь однозначно отдаётся мирному освоению и развитию континента, обеспечить которое, однако, можно лишь при наличии крайне централизованного оперативного штаба управления глобальными кризисами. В условиях Евразии, для которой характерна крайняя пестрота составляющих её гео-экономических ландшафтов и транзитных пространств, поддерживать ситуацию всеобщего устойчивого развития - что необходимо для осуществления поставленной выше цели - крайне сложно, и единственным долгосрочным решением ситуации здесь представляется постоянное авторитетное согласование развития различных регионов континента на разных скоростях - экономических, финансовых, культурных и юридических.

Ориентация на такую политику предполагает налаживание универсального институционального механизма согласования интересов и возможностей отдельных эко-ландшафтов, регионов и транзитных пространств в рамках совместных интересов долгосрочного устойчивого развития. Этим целям, собственно говоря, и должно служить дальнейшее развитие континентальной правовой и политической (геополитической) традиции во всех её модусах.

Религиозный фактор ментальности. Рассматривая особенности современного мира, мы обнаруживаем основные социокультурные тенденции, идущие из глубины веков, взаимодействующие и обогащающие друг друга, но вместе с тем сохраняющие свою целостность и самобытность: Запад и Восток. Можно отметить, что Запад и Восток как две великие мировые культурные традиции выявляют свои различия при решении коренных вопросов бытия. Прежде всего, в отношении к человеческой личности. Западный человек основывает свое видение мира на традиции Просвещения, на идее, что человек есть начало мира и его творец. Восток основывается на идее ложности индивидуальных форм духовной жизни, культивируют идею отказа от личного “Я” в пользу безличного абсолюта. С другой стороны, это разное отношение к миру. Западная традиция склонна подчеркивать активное отношение человека к условиям своего существования, к внешнему миру, в том числе социальному. Западный человек воспринимает мир как поле своей активной деятельности, ему свойственна решительность во взаимоотношениях с внешним миром, ему известны идея и реальность политической свободы, демократии и т.д. Восточный человек скорее предпочитает “активное недеяние”, уход в себя. В рамках восточной традиции, например, в буддизме, возникает идея о поиске нирваны как подлинного смысла бытия человека, предполагающего, в частности, абсолютную отрешенность от внешнего бытия, исключающую необходимость обращения к внешнему. Можно также отметить значительное расхождение в отношении к возможностям разума. Для Запада характерна рациональность, которая открыта силе логической мысли и эмпирической данности, прагматизм. Восток тяготеет к интуитивному познанию, чем и обусловлено традиционное для него внимание к самопознанию, самовнушению и медитации. Современный социокультурный подход, основываясь на идеях “культурного плюрализма”, на признании неустранимости культурных различий и необходимости отказа от всякой иерархии культур, вносит целый ряд уточнений в концепцию о цивилизационном различии путей исторического развития Востока и Запада. С точки зрения этого подхода утверждается, что “отставание” Востока от Запада кажущееся: до определенного времени Восток развивался достаточно устойчиво, в особом темпе, который сопоставим с темпом развития Запада. Более того, ряд исследователей считает, что исторически Восток вообще не является альтернативой Западу, а выступает исходным пунктом всемирно-исторического процесса.

Например, историк Л.С.Васильев рассматривает восточное («азиатское») общество как первую цивилизационную форму постпервобытной эволюции общины, сохранившей господствующую в ней авторитарно-административную систему и лежащий в ее основе принцип редистрибуции [33, с. 180].

Обратимся к мнению К.Ясперса, исследующего в своей знаменитой книге «Истоки истории и ее цель» соотношение Запада и Востока. Объясняя своеобразие Запада, К.Ясперс обратил внимание на особую роль христианства. Он отмечал, что из иудейства сюда пришли религиозные импульсы и предпосылки; от греков - философская широта, ясность и силы мысли; от римлян - организационная мудрость в сфере реального Он также подчеркивал, что в отличие от Китая и Индии, которые в культурном отношении всегда были очень замкнуты, «продолжили в своей жизни собственное прошлое», Греция, напротив, выходила за эти рамки, отправляясь от чуждого ей прошлого восточных народов. Западный мир создал универсальные кристаллизации, обеспечивающие непрерывность в формировании образованности. Резко выступая против европоцентризма, Ясперс выдвигает положение о ценности азиатской культуры, коммуникации с которой имеют для Запада не только познавательное значение, но и способствуют самопознанию тех общечеловеческих глубинных процессов, которые отражены в ней и не получили должного развития в западной культуре. «Возникает вопрос, почему же наука и техника возникли на Западе, почему же это не произошло в двух других великих культурах? Обладал ли Запад уже в осевое время неким своеобразием, следствия которого обнаружились в последующую эпоху? Присущи ли Западу какие-либо специфические черты?» и сам же их определяет: «Уже географически Запад обладает определенной спецификой»[216, с.84-85].

Разнородное членение на полуострова острова, пустыни и оазисы, области средиземноморского климата и мир высокогорья, сравнительно большая длина побережья соответствует многообразию языков и народов, которые творили здесь историю по мере того, как они сменяли друг друга в своей деятельности. Западу известна идея политической свободы. В Греции полис заложил основу всего западного сознания свободы - как реальности свободы, так и ее идеи. Ни перед чем не останавливающаяся рациональность. Уже греческая рациональность отличается от восточного мышления известной последовательностью, позволившей заложить основы математики и завершить формальную логику. Коренным образом рациональность Нового времени стала отличаться от восточного мышления средних веков. Только на Западе в таком количестве известны самобытные индивидуальности в таком разнообразии характеров - от еврейских пророков и греческих философов до великих христианских мыслителей, до деятелей XVI - XVIII вв. Запад знает с неопровержимой достоверностью, что он должен формировать мир. Он ощущает смысл реальности мира, смысл, в котором заключена беспредельная задача, - осуществить познание, созерцание, воплощение этой действительности мира в нем самом, из него самого. Мир нельзя сбросить со счетов. В нем, а не вне его утверждает себя западный человек. Именно то обстоятельство, что на Западе не возникло господства одной силы, а государство и церковь находились в постоянном соперничестве, выдвигали тотальные притязания, быть может, и дало Западу… его духовную энергию, его свободу, его склонность к неустанным поискам, способность к открытиям, глубину его опыта, столь отличную от состояния единения и сравнительного отсутствия напряжения во всех восточных империях, от Византии до Китая.

Отсюда свойственная Западу решительность, в силу которой проблемы доводятся до своего логического конца, до полной ясности, до выявления всех возможных альтернатив, в силу которой осознаются принципы и устанавливаются позиции глубочайшей внутренней борьбы» Не меньшей образностью отличается характеристика Ясперсом Востока: «Свое подлинное значение Азия получит от нас лишь тогда, когда мы зададим себе следующий вопрос: что же при всем своем превосходстве утеряла Европа? В Азии есть то, чего нам недостает и что имеет для нас серьезное значение! Оттуда раздаются обращенные к нам вопросы, которые погребены в глубине нашей души. За все то, что мы создали, сумели, чем мы стали, мы заплатили определенную цену. Мы совсем не находимся на пути совершенствования человеческой природы. Азия служит нам необходимым дополнением. Если мы вообще способны постигать только то, в чем мы узнаем самих себя, то, может быть, мы окажемся способны познать и то, столь глубоко скрытое в нас и подспудное, что осознать совершенно невозможно, если оно не будет отражено в зеркале, где оно представится нам сначала чем-то чуждым. История китайской и индийской философии не будет для нас предметом, где без всякой необходимости повторяется то, что есть у нас, … мы обнаружим тогда нечто такое, что непосредственно касается нас самих, что открывает перед нами возможности человека, которые мы не осуществили, и заставляет нас соприкоснуться с подлинными истоками иной человеческой сущности, которой мы не являемся - и все-таки потенциально являемся. И в этом следует видеть необходимые черты самой исторической экзистенции»[216, с. 85, 91].

По мнению Ясперса, западный мир с самого начала конституировался в рамках внутренней полярности Запада и Востока. В различных модификациях эта изначальная полярность сохранила свою жизненность на протяжении веков. Греки и персы, деление Римской империи на Западную и Восточную, западное и восточное христианство, Западный мир и ислам, Европа и Азия (которая, в свою очередь, делится на Ближний, Средний и Дальний Восток) - таковы последовательно сменяющие друг друга образы этого противостояния, в рамках которого культуры и народы сближаются друг с другом и отталкиваются друг от друга.

Для нашего анализа указание подобной противоположности необходимо для рассмотрения специфики восточного и западного типов ментальных структур, которое проявляется в особенностях мышления, иерархии ценностей, манере поведения и т.п. Евразийский менталитет отчасти “повторяет” восточные черты, а отчасти - западные, и, одновременно, в чем-то не похож ни на первый, ни на второй. Попытаемся выделить черты западного и восточного менталитета. Прежде всего следует отметить, что, говоря о западном менталитете, мы имеем в виду ментальные структуры западной цивилизации, которая (в цивилизационном отношении) представляет собой относительное единство европейской и американской моделей развития. Восток в этом смысле единым никогда не был. На Востоке существует несколько религиозно-культурных регионов, не только весьма своеобразных, но и в различной степени открытых вовне. Это - индо-буддийская, конфуцианская и исламская цивилизации. Следовательно, можно предположить, что восточный менталитет имеет разные модификации. Индо-буддийская цивилизация - нейтральная по отношению к внешним воздействиям, что вызвано явным религиозным уклоном в сторону потусторонних проблем (поиски Абсолюта, забота об улучшении кармы и т.п.). Процветание в посюсторонней жизни не является сколько-нибудь значительной ценностью в рамках данной цивилизации, которая в связи с этим является традиционалистски пассивной. “Характерной особенностью этого типа восточного менталитета, - отмечает С.Г.Галанова, - является то, что лежащие в его основе религии - индуизм, буддизм и даосизм - не являются религиями в собственном смысле этого слова: они представляют собой сложнейший комплекс ценностных ориентаций, который выполняет не только религиозные функции, но и является образом мышления индо-буддийского Востока. Если, например, христианство или ислам оказали и продолжают оказывать непосредственное влияние на миропонимание исповедующих их народов, определяют характер их космологических и космогонических представлений, то в рамках индо-буддийской традиции такое «влияние» проследить почти невозможно; понятие религии по сути дела тождественно здесь понятиям философии, мировоззрения, менталитета. В структуре последнего человеческое «Я» оказывалось обусловленным не какими-то конкретными причинами, а реальностью сверхличного духа, по отношению к которому телесное и эмпирическое “Я” - временное и преходящее явление. К тому же вера в карму как череду переселения душ лишало бытие каждого индивида его самостоятельной ценности. Человек достигал самореализации через отрицание своей телесной природы, путем разрыва всех конкретных связей с другими людьми, обществом, миром и своими деяниями. Следует согласиться с мнением, что конфуцианская (дальневосточная) цивилизация - более открытая по отношению к внешним воздействиям и внутренним трансформациям, что было обусловлено конфуцианским культом этики и самоусовершенствования, установкой на посюсторонние поиски гармонии в обществе (культ знаний, повышенное чувство долга и ответственности, крепкие патерналистские связи в семье и обществе, постоянная забота о повышении культуры и дисциплины труда).

Приведем еще одну из самых емких характеристик, принадлежащих Л.С.Васильеву: «Не будучи религией в полном смысле слова, конфуцианство стало большим, нежели, чем просто религия. Конфуцианство - это также и политика, и административная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов, - словом, основа всего китайского образа жизни, принцип организации китайского общества, квинтэссенция цивилизации» [33, с.282].

В классической китайской традиции высшей добродетелью считалось подчинение человека узаконенным нормам и подавление своего «Я». Конфуцианские принципы утверждали необходимость ограничений эмоций, жесткий контроль разума над чувством и умение выражать свои переживания в строго определенной, принятой форме. В условиях засилья официального бюрократизма естественным способом обойти все это был уход от практической общественной деятельности в уединенную монашескую жизнь в дзэнских монастырях. Исламская цивилизация, на которой мы остановимся подробнее, наименее открыта для внешних воздействий, что обусловлено прежде всего особенностями религии, охватывающей все стороны жизни, включая экономику и политику. Мусульманский образ жизни не только традиционен, но и самоценен. Для исламской ментальности за пределами мусульманского мира нет ничего достойного внимания и подражания. Вместе с тем это - традиционалистски активная цивилизация. Главная особенность исламской духовной традиции, в корне отличающей ее от всех других, заключается в нерасчлененности в ней религиозного и светского, сакрального и земного. В исламе человек не может утверждаться как безусловная ценность, ибо безусловное принадлежит здесь Богу (Аллаху) и только ему. Ислам исходит из существования абсолютной данности вне человека. В человеке Аллах не воплощен, и поэтому проблема богопознания для мусульманина полностью лежит за пределами человеческого опыта.

Разделение понятий “религия” и “менталитет” применительно к мусульманской духовной традиции довольно условно: мусульманин мыслит на языке ислама, взгляд на религию “со стороны” для него просто невозможен. Если, например, для христианина возможно представление о Библии как о памятнике культуры, то для мусульманина Коран - воплощение Божественного Откровения в чистом виде, стоящее несравнимо выше любой культуры. В сознании мусульманина существует некая «духовная вертикаль», носящая абсолютный характер. На этой шкале нет ничего относительного: здесь есть Бог и есть сатана (шайтан), есть абсолютное добро и столь же абсолютное зло, есть энергия жизни и есть энергия смерти, игра с которыми непростительна никому. Как и в любом другом типе менталитета, основанного на монотеистической традиции, исходным и главным положением мусульманской космогонии является положение о том, что Аллах есть создатель мира и человека, и все сущее есть результат и проявление Промысла Божьего. От других мировых религий ислам отличает в данном отношении, пожалуй, лишь более жесткое и однозначное постулирование этой идеи, что нашло отражение в популярной на Востоке поговорке: «Ля туффакир - ляха мудаббир» («Не размышляй: у мира есть свой промыслитель»). Однако и здесь Бог наделил человека волей и разумом, предоставив возможность постоянного выбора между добром и злом и тем самым как бы испытывал людей. Между тем люди часто отклоняются от прямого пути, уходят в многобожие, язычество, грех. В результате этого в обществе начинает царить моральный упадок, оно деградирует вместе с душами людей. Исправляется такое положение либо тем, что Аллах насылает на людей всевозможные бедствия, столь жестоким образом заставляя их задуматься над неправедностью своей жизни, либо приходом к людям посланника Аллаха - пророка, мессии (махди), которому надлежит восстановить попранный людьми Божественный порядок. Таких посланников Аллаха, как учит ислам, было довольно много, а последний из них – «печать пророков» - Мухаммад (Магомет). Изложенные здесь религиозные постулаты, содержащиеся в Коране и произведениях его комментаторов, в действительности гораздо более сложны и противоречивы; каждая из этих идей была предметом затяжных, многовековых дискуссий и распрей. Однако при этом общепризнанной, традиционной, подкрепляющейся в течение веков ключевой идеей было и остается представление о постоянном общественном регрессе в смысле все большего отклонения человечества от «истинного пути», его углубляющегося духовного кризиса. Другими словами, история в рамках исламского подхода представляет собой последовательную смену повторяющихся циклов, которые заканчиваются (или начинаются) пришествием очередного пророка.

Религиозно - светский синкретизм мусульманского вероисповедания закономерно порождает еще одну его характерную особенность, которую можно условно обозначить как корпоративность. В исламской духовной традиции социальная регуляция поведения мусульман осуществляется главным образом через опору на коллектив - умму. Умма, по существу, символизирует собой общность всех правоверных, их объединение в корпорацию. Жизнь каждого мусульманина, его образ мыслей, быт и система ценностей строго контролируется уммой, вне которой индивид становится изгоем и не может рассчитывать на благочестие и религиозное спасение. Если в христианстве интересы «части» и «целого» (индивида и общины) взаимозависимы и взаимообусловлены (хотя в конечном итоге безусловный приоритет принадлежит, конечно, целому), то в исламе часть как бы растворяется в целом, - вне общины полноценная личность попросту невозможна. Умма как коллективный носитель святости и личной жизни на основе шариата, исходя из принципа равенства своих членов во всем, кроме степени благочестия. Причастность к умме в мусульманском менталитете расценивается выше, чем деление на расы, народы, племена и языковые группы. Мусульманская культура практически не признает социальную замкнутость сословий, наследственное социальное неравенство. Напротив, имеет религиозную поддержку социальной мобильности: сила, способности, случай открывают двери наверх перед каждым, достойным того.

Восточный тип цивилизаций, особенно мусульманский и конфуцианский, при контактах с другими цивилизациями обнаруживает чаще всего синдром авторитарно-властного господства и подчинения при толерантности к социокультурным различиям. Можно предположить, что для формирования устойчивой структуры западного менталитета, обеспечивающей функционирование личности особого типа, необходимо было подключение сложной и дифференцированной системы ориентаций, выработанных в лоне западной цивилизации. Существенными источниками такой системы явились античная духовная рациональность, христианский опыт индивидуального спасения, гражданское право, достижения просвещения, научности и критического реализма, формировавшиеся в рамках этой цивилизации уже в Новое время. Особое значение имело утверждение системы морали и права, в которой содержались тщательно разработанные принципы отношений личности и общества. Западная ментальность базируется на идее личности как самостоятельном субъекте общественных отношений, опирающемся на свои собственные внутренние силы. Однако наиболее заметное, принципиальное различие в статусе личностного начала и его содержаниизависит, как мы видели выше, от характера религиозных компонентов данной культуры. Западная культурная традиция утверждает человека автономным субъектом деятельности, подчеркивает прежде всего его единство, цельность, тождественность «Я» во всех проявлениях. Констатируя несколько ролевых функций в рамках полиидентичности, западная ментальность воспринимает раздробленность образов «Я» как нечто нормальное. Напротив, в восточных культурах ролевые функции во многом перекрывают самосознание личности. Человек осознает себя и воспринимается во многом в зависимости от той среды или сферы, в которой он в данный отрезок времени действует. Здесь человек рассматривается прежде всего как средоточие партикулярных обязательств и ответственности, вытекающих из его принадлежности к семье, общине, клану, религиозной общности и государству.

Наконец, в американской культуре личностное начало получило статус безусловности, неподчиненности другим регулятивным принципам (сакральные принципы, святость непреходящих ценностей, Священного Писания, общеобязательная идеология). Устойчивость внутреннего мира личности не зависит здесь от каких-либо внешних авторитетов, так как в себе самом индивид находит те безусловные принципы, которые помогают ему выстоять в любых обстоятельствах и придать им смысл, опираясь на собственное суждение, руководствуясь чувством ответственности в отлаживании своей деятельности. Синонимичным атрибутом такого понимания личности является индивидуализм как установка на самозначимость уникальной человеческой жизни и высшую ценность интересов отдельного человека. В этом случае и возникает противопоставление “индивидуализм – коллективизм”, и приоритет отдается первому началу, хотя и ограниченному внутренними нравственными принципами и правовыми нормами. Возвращаясь к характеристикам различий западного и восточного менталитетов, следует сказать, что для мышления западного человека характерен целерациональный стиль, ориентированный на конкретный результат деятельности (эти особенности западной ментальности довольно подробно исследовал М.Вебер). Восточному человеку более свойственен предметно-образный стиль. Вместе с тем восточный человек - раб традиции, он служит одним и тем же истинам всю жизнь. Эти истины для него и есть само бытие. В отличие от указанных, россиянину присущ ценностно-рациональный стиль мышления, где значимость человеческих отношений становится способом проявления других ценностей (например, бесплатная работа на общее дело). Западный человек видит мир хаотичным, его он должен оформить своей организующей силой. Этой решительности, экспрессивности Запада восточный человек противопоставляет «универсальность». В восточном менталитете «универсальность» - это мироощущение, ориентированное на сохранение гармонии мира, обладающего внутренним динамизмом развития, поэтому не требующего человеческого вмешательства. «Универсальность» - это ценность, которая реализуется в практике и означает выполнение тех или иных приятных и неприятных дел с максимальной гибкостью.

Евразийская идеология. Основатели евразийского движения первыми в русской философской мысли пришли к выводу, что главной причиной большей части драматических событий в истории России является ложность идеологий противоборствующих сторон. Они писали, что абстрактная идеология может оставаться сравнительно безобидною, губительною лишь для тех, кто ее исповедует и тем самым превращается безыдейного оппортуниста. Тогда ее все равно, что совсем нет. Но она может стать в высокой степени опасной и вредной, если носители ее поверят в ее осуществимость и постараются ее осуществить. Ведь ясно, что попытка осуществить абстракцию необходимо приводит к пренебрежительному и отрицательному отношению ко всему конкретному, что в абстрактные формы не укладывается.

Евразийцы изначально отбрасывают классовый акцент идеологии и определяют ее как «органическую систему идей». Евразийское определение идеологии отличается, причем принципиально, от определений либерального толка, в духе общечеловеческих принципов и ценностей. Евразийцы отрицают общечеловеческую идеологию, так же как и общечеловеческую культуру. В то же время они отвергли, не приняли вульгаризированную приземлено-механистическую трактовку П.Сорокина, который идеологию понимал как «совокупность представлений, понятий, определений, комплексы их: убеждения, верования, теории, мировоззрение, свойственное членам общества» и в то же время, утверждал, что «содержание сознания индивида, т.е. идеология, резко меняется при резких изменениях кривой количества и качества пищи, поступающей в его организм» [176, с. 92].

Согласно евразийскому учению о правящей идеократии, во всяком государстве непременно должен существовать правящий слой, но основные признаки, по которым такой слой отбирается, не во всех государствах одинаковы. Существуют разные типы отбора - например, аристократический, плутократический, демократический и т.д., и сообразно с этим также разные типы государств. Тип отбора определяет собой не только тип государственного устройства, но и тип социального строения общества, тип народного хозяйства и культуры. Тот тип отбора, который, согласно евразийскому учению, ныне призван установиться в мире, и в частности в России-Евразии, называется идеократическим и отличается тем, что основным признаком, которым при этом типе отбора объединяются члены правящего слоя, является общность мировоззрения.

Онтологический статус евразийского идеологического императива направлен на объединение народов Евразии. В то же время, по мнению евразийцев, истинная идеология вовсе не отвлеченно универсальна, а симфонична или соборна, согласуя и объединяя многие свои выражения, истинная идеология не может отрицать конкретную действительность и противоречить ее существу. Ведь истинная идеология осуществляясь как бы предсодержит элементы конкретной действительности. В этом и заключается «одно из самых важных внешних отличий истинной идеологии от ложной, критерий истинности идеологий, хотя критерий только внешний и практический». Но каковы критерии истинной идеологии? По мнению евразийцев, истинная идеология проистекает из основной идеи, которая развивается посредством системы идей, доходит в своей конкретизации «до последнего предела», т.е. идеология конкретизирует себя в реальной жизни, становится основанием сознательно-волевой деятельности, так как «истинная идея есть смысл самой действительности». Евразийское положение о взаимосвязи идей и реальной конкретной жизни совпадает с идеями Гегеля и Шеллинга, которые в материалистических толкованиях оказались непонятыми и урезанными. Евразийский дуализм объясняется двойственностью феномена идеологии: возможно рассмотрение ее от жизни к идее и от идеи к жизни. Жизнь рождает идеи, но и идеи способствуют развитию жизни. Поэтому очевидно, то идеология опережает жизнь, то жизнь опережает идеологию.

В полиэтническом государстве идеология должна быть объединяющей, и включать проблемы государственной независимости, территориальной целостности, поддержания дружеских отношений со всеми странами. Она должна поддерживать торговые, экономические, культурные связи на взаимовыгодной основе, а внутри страны развивать идеи равенства и дружбы народов на конституционной основе, воспитывать религиозную терпимость, толерантность, любовь к Родине и.т.д. Такая идеология отвечает интересам всех наций и народностей, проживающих в данной стране. Иначе - один шаг до национальной ограниченности. Если мы хотим укрепить свою страну, сделать образцовой, ее идеология не может быть национальной.

Для построения истинной идеологии евразийская философия выделяет два основания: учение о соборной или симфонической личности и религиозную концепцию веры: «Основному понятию старого миросозерцания, понятию отъединенного и замкнутого в себе социального атома, мы противопоставляем понятие личности, как живого и органического единства и многообразия; понятию механической связи и внешней отвлеченной системы – понятие органического единства, или – вернее и точнее – единство личного. Личность – такое единство множества (ее состояний, проявление и т.д.), что ее единство и множество отдельно друг от друга и вне друг друга не существует. В самом деле, нет личного сознания и личности вне ее мышления, желания и других состояний, и нет личного состояния, которое не было бы проявлением самой личности и не связывалось со всеми прочими ее состояниями. Личность – единство множества и множества единства. Она всеединство, внутри которого нет места высшим механическим и причинным связям, понятие которых уместно и удобно лишь в применении к познанию материального бытия» [200, с.78].

По мнению евразийцев, наряду с личностью индивидуальной во всех ее аспектах деятельности, чувствований, верований, которые заменяют чисто внешние проявления взаимоотношений, существуют и действуют «личности» в виде социальных групп, этносов, наций, сословий, классов, культур и цивилизаций. Главное, что отличает эти социумы и что не учитывали предыдущие философские концепции, - это их органичность и полнота бытия всех в них входящих индивидуумов. «Заменяя понятие внешней связи органической или личной, - писал П.В. Логовиков (псевдоним П.Савицкого) - мы считаем и называем их личностями, но в отличие от индивидуумов личностями соборными, или симфоническими».

Концепция симфонической личности снимает проблему противопоставления объекта-субъекта, части и целого. Личность выступает как основа для восхождения через постижение себя и своего пути и для активного переустройства бытия. Социально-симфоническая личность имеет материально-духовную структуру, т.е. пространственно-духовную субстанциональность: «В социальной личности, - подчеркивает Карсавин,- всякая индивидуальная личность целиком пространственно определяется по отношению ко всем другим, так что любой ее момент противостоит им в качестве ее самой»[86, с. 129].

К социально симфонической личности евразийцы относили такие социальные образования как семья, народ, государство, вселенская церковь. Правда, крупнейший русский персоналист, Бердяев, лаконично указал в одной из своих книг тридцатых годов: «Учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства человека» [17, с. 30]. С.Хоружий признает, что в этой философии заложен жесткий «социоцентризм», примат коллективного над индивидуальным. Человек, индивидуальная личность выступает здесь как симфоническая личность самого низшего порядка, подножие всей иерархической пирамиды. И, уделяя главное внимание иерархии в целом, разбирая подчиненность низших моментов высшим, Карсавин почти ничего не находит сказать по существу об этом подножии. Категории индивидуального существования разработаны у него мало, бедно, и индивид остается чем-то невыразительным и смутным, о чем твердо известно лишь, что он призван актуализовать в себе высшие личности.[200, с. 79].

Концепция симфонической личности занимала значительное место в противопоставлении европейской и российской культур и цивилизаций. Евразийцы считали, что европейской цивилизации не может быть присуща подлинно симфоническая личность, так как в Европе преобладает идеология индивидуализма. Касаясь соотношения идеологии и ментальности, Гуревич А.Я. подчеркивает, что «идеологические средства способны активизировать определенные аспекты ментальностей, но они, по-видимому, в большей мере их высвечивают и выявляют, нежели создают, ибо пускают корни в обществе преимущественно лишь те стороны идеологии, которые находят себе почву в ментальностях, перерабатываясь в соответствии с ними» [54, с. 455]. Некоторые современные исследователи считают, что «идеология как смыслообразующая матрица постепенно утрачивает возможности продуцирования культурных, политико-символических значений» [167, с. 56].

Нередко идеологию вытесняет миф, который воспроизводит и объясняет мир в образно-символических формах. В полном соответствии с этимологией: миф - это слово, высказывание. Конечно, миф это не любое высказывание и только в особых условиях речевое произведение может стать мифом. Но с самого начала необходимо признать, что миф - это коммуникативная система, сообщение, следовательно, миф не может быть вещью, конвентом или идеей, он представляет собой один из способов означивания, миф - это форма. На вопрос «Мифом может стать все что угодно?» Барт Р. отвечает: «Я полагаю, что дело обстоит именно так, ведь суггестивная сила мира беспредельна. Любую вещь можно вывести из ее замкнутого, безгласного существования и превратить в слово, готовое для восприятия обществом, ибо нет такого закона, естественного или иного, который запрещал бы говорить о тех или иных вещах» [14, с. 72].

С одной стороны, миф «концептуализируя» действительность, как бы осовременивает традицию, а с другой – придает современности ценностную ретроспективу, значение преемственности, устойчивости и предсказуемости. Во время «перестройки», на постсоветском пространстве ситуация казалась предельно простой: нужно отбросить обветшавшие мифы и строить новый мир без иллюзий и лжи. Однако крах тоталитарной мифологии не привел к демифологизации общественного сознания. Скорее наоборот, он стал мощным стимулом нового мифотворчества. Социальное расслоение, этнические конфликты, локальные войны и террористические акты, ложь политиков и их бездарность - вот те дрожжи, на которых оно поднимается.

Общее разочарование в глобальных ценностях соединяется ныне с доверчивостью ко всякого рода слухам и скандальным разоблачениям. Лишенное ясных ориентиров, общественное сознание готово принять на веру любую гипотезу о близком конце света или о тотальной коррупции в высших эшелонах власти. Тем более что эти гипотезы, по-видимому, не так уж и далеки от истины. Наша действительность (нравится нам это или нет) стала временем тотального мифотворчества. Это относится, прежде всего, к социальной сфере жизни человека, к политике, где действуют такие близкие к мифу формы сознания, как утопия и идеология. «Утопии, - считает В.А.Кутырев, — «бывшие» мифы, мифы разума, пришедшие на смену мифам чувственного воображения в процессе исторической рационализации человеческого духа. В развитии общества идеалы, мифы, утопии играют двоякую роль; бывают полезными, функциональными, вдохновляют и направляют людей (их можно назвать «практопиями»), а могут дезориентировать, вести к упадку или быть моделью упадка (тогда их называют дистопиями) — притом одна и та же утопия на разных этапах своего существования»[109].

Важно вовремя от нее отказаться, скорректировать или сменить на другую. Об опасной двойственности мифов и идеалов, наиболее ярко обнаружившейся в XX веке, проницательно писал Н. Бердяев: «Утопии выглядят гораздо более осуществимыми, чем в это верили прежде. И ныне перед нами стоит вопрос, терзающий нас совсем иначе; как избежать их окончательного осуществления» [Цит. по: 192. Т. 27, с. 143]. Это высказывание Н. Бердяева относится, прежде всего, к социальным утопиям. Но не только. Социальные утопии обычно опираются на предположение о возможности идеально разумного устройства жизни во всей глубине, когда совершенному устройству общества соответствует упорядоченная природа и совершенный человек. Социальные утопии — ядро более глобальных, направленных на переустройство всего мыслимого мира. Мифы современной евразийской культуры, которые так или иначе обслуживают реформаторские устремления общества и государства, остаются оторванными от своей физической основы, они не становятся привычкой и продолжают функционировать, будучи лишенными деятельностного субстрата. Современные мифы включают определенный опыт и стремятся объяснить факты, но только принципиально отличным от научного мышления образом. Они апеллирует не к закону, причине, общему правилу, а к индивидуальному, личностному началу, образному и конкретному, которое служит не столько объяснению мира, сколько овладению им и выполняет функцию регулятора человеческого поведения. Мир соткан из иллюзий. Никуда от них не деться. Современные мифы везде часто нежизнеутвержающи и прививаются с раннего детства. Стандартные нормы и правила, устоявшиеся в нашем обществе, - это и есть стереотипы. Бертран Рассел подчеркивал, что «идейные ассоциации, возникшие у людей в самом раннем детстве, оказывают на нас гораздо большее влияние, чем идейные ассоциации, возникшие в более поздние годы» [156, с. 101].

В современной философии предпринимаются попытки возродить универсальные суждения метафизики и сформулировать метафизические законы всего мирового целого, в частности закона единства материи и духа. В связи с этим вновь возрождается потребность в идеологии. Существование глобальных проблем выдвигает на первый план задачи выживания человеческого рода, делают необходимой выработку глобальной, общечеловеческой идеологии, которая содержала бы в себе объективное отражение и оценку существующего положения вещей, намечала реальные, действенные меры спасения человечества, всех стран и народов, их культур.


Глава 5

ОСОБЕННОСТИ ЕВРАЗИЙСКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ

Взаимосвязь этнического характера и ментальности. Социальная дифференциация ментальностей отражает существующее в обществе разделение на общественные группы с присущими им материальными интересами, образом жизни и т.п. Например, крестьянской ментальности прошлого столетия в России был присущ больший консерватизм, чем ментальности образованных классов, и даже ранние по времени крестьянские восстания можно охарактеризовать как консервативные, ибо их идеалы находились не в будущем (как у интеллигенции), а в прошлом. Далее, крестьянской ментальности, формирующей и моделирующей поведение ее носителей, были присущи коллективные страхи, фантазии, отдельные и довольно жестокие проявления фанатизма и жестокости, что объяснялось тяжелыми условиями крестьянской жизни - бедностью, голодом, эпидемиями, высокой смертностью. Но, в отличие от бытующих мнений о “крестьянской массе”, русскому крестьянину было присуще осознание своего особого “я”, напряженное восприятие соотношения вечности и временности бытия при общей ориентации на христианские ценности. Воспроизводя шаг за шагом крестьянскую ментальность можно постепенно сконструировать и образ жизни крестьянина, его духовный и материальный мир. Этот же метод лежит в основе анализа духовного мира интеллигенции. Текстологический анализ сочинений известных представителей российской интеллигенции, их языка, оговорок, манеры изложения, наконец, суггестивности текста, позволяет судить об их ментальности; об их идеологии говорят рационально оформленные системы, вырабатываемые концепции.

Среди важнейших детерминантов, характеризующих различные формы общения, оказывающих воздействие на акты сознания, стереотипы мышления и уровень бессознательного относится этнический фактор. В то же время, ментальность сама во многом определяет состояние этноса. Предпринимаются попытки выделить источники, дающие объективные сведения об этническом характере [125, с. 135 - 140].

Как правило, для характеристики этнических характеров выделяется набор стереотипов, ассоциирующихся с данным народом. Стереотипы определяется как устойчивые, эмоционально окрашенные представления о социальном явлении или объекте и нередко имеют негативную окраску, поэтому необходимо разграничивать стереотипы и предрассудки, которые нередко понимают как менталитет. Одним из популярных источников этнического стереотипа являются анекдоты, построенные на шаблонном сюжете. Так в русских анекдотах англичане подчеркнуто чопорные, сдержанные, евреи меркантильные, американцы самоуверенные, прагматичные. Немцы практичные, дисциплинированные, любят порядок, французы легкомысленные, любя вино и женщин. Русские бесшабашные, любят выпить, казахи приветливые, любят поесть, а проволока для них лучшая сварка. Узбеки – не национальность, а профессия. Украинцы любят сало и не любят москалей. Белорусы любят картошку, китайцы едят все, что ползает и летает, для поляка и азербайджанца – важно что-нибудь перепродать, а для цыган – обмануть или украсть. И в русских анекдотах все они ведут себя соответственно этим стереотипам.

Вот один из таких анекдотов. Если в кружке с пивом обнаружит муху немец, он ее выловит и допьет пиво, если француз (сентиментальный), он вытащит муху, расправит крылышки и пиво пить не будет. Русский выпьет пиво, отдувая муху, американец устроит скандал и потребует заменить пиво, китаец вытащит муху, допьет пиво и мухой закусит.

В последнее время известен анекдот. - Что означает бизнес по-русски?

- Надо купить ящик водки, сделку обмыть, бутылки сдать, а деньги пропить.

И еще один анекдот. Ученые решили выяснить, какой этнос лучше переносит холод. В морозильную камеру закрывали представителей различных этносов. Француз взял много вина и хорошеньких женщин и пошел в морозильную камеру. Через полчаса раздается слабый стук, и дрожащий от холода француз выполз из камеры. Англичанин взял с собой, сигару, бутылку виски и одну женщину. Через час раздался стук и из камеры вытащили полузамерзшего англичанина. Русский взял с собой ящик водки, соседа по дому, банку огурцов и отправился в камеру. Через три часа встревоженные ученые приоткрыли дверь, опасаясь беды, но оттуда показался кулак и послышались слова: «Здесь и так холодно, а они еще дверь открывают».

Другим источником этнического характера является национальная классическая художественная литература. Исследования показывают, что французская литература не имеет ничего общего с анекдотическими легкомысленными героями – любовниками. А чопорные, сдержанные англичане из анекдотов, создали литературу, полную иронии, сарказма, причем на пять трагедий приходится более 20 комедий. Так же и в русской литературе центральные персонажи не алкоголики и хулиганы, а интеллигенты с их философскими исканиями и душевными переживаниями. Таким образом, художественная литература только с оговорками может быть источником информации об этническом характере.

Третьим и наиболее достоверным зеркалом «души народа» является фольклор, устное народное творчество. Герой узбекских сказок ходжа Насреддин и его аналогичные персонажи Саляй Чаккан (у уйгуров), Пулу-Пуги (у армян), Кемине (у туркмен), Алдар Косе (у казахов), а в русских сказках – Иванушка. Все они, на первый взгляд простачки, но на самом деле умнее и хитрее всех глупых и самодовольных. Иванушка весь создан из противоречий. Он ленивый и пассивный, но в решающий момент, деятельный и активный, беспечный и заботливый, доверчивый и хитрый. И поэтому случаю анекдот. Спрашивает Баба Яга Змея Горыныча: - Ты кого больше всего боишься?

- Угадай.

- Илью Муромца?

- Нет. Здоровый, но ленивый и тупой.

- Добрыню Никитича?

- Нет. Сил много, но прямолинейный.

- А кого?

- Ивана крестьянского сына.

- Почему?

- Дурак-дураком, стреляет куда попало, с жабами целуется. Беспредельщик непредсказуемый.

Наконец четвертым показателем этнического характера является язык. Для кого-то будет неожиданно узнать, что русское, казахское, датское обращение на «ты» - свидетельство близких родственных отношений и обращение на «вы» к близкому родственнику может быть не понято им и повлечь за собой обиду. Формы «ты» в английском языке вообще нет, быть может, это сказалось и в Индии, бывшей английской колонией, где также не принято «тыкать».

Исследователи отмечают, что во многих языках, в том числе английском, отсутствуют как в русском языке, уменьшительно-ласкательные суффиксы, передающие тончайшие нюансы любящего человека. Причем, уменьшительно-ласкательные суффиксы используются в русском языке, как к одушевленным, так и неодушевленным предметам: Машенька, Машутка, Машуня, Машуничка; девушка, девочка, девонька, девчушка, девчоночка; дом, домик, домишечка, домушка. Все это делает русский язык значительно богаче, например, английского языка. Переводчик русского слова «моя старушка» вынужден использовать четыре английских слова: «My dear little old woman » или «больничка» - «dear little hospital ».При этом утрачивается теплота. А все потому, что у англичан нет этого в менталитете. А в менталитете нет потому, что нет в языке, они не приучены языком к таким «нежностям». Уменьшительно-ласкательные суффиксы русского языка отражают ментальную способность русскоязычного человека к выражению любви и доброты, его эмоциональность и чувствительность и несомненно способствуют формированию этих качеств.

Язык – свидетель не только этнического, но и генетического родства. Каждому казаху будут понятны слова венгерского языка – «bolta», «alma», «kara» - топор, яблоко, черный. Когда весь мир, напуганный календарем майя, в 2012 году в ночь с 21 на 22 декабря ждал «конца света», в Венгрии отмечали праздник Карачун – тенгрианский Новый год. По всей стране мадьяры жгут костры, помогая свету одолеть тьму, шаманы бьют в бубны, сопровождая свое камлание - общение с духами предков, в первую очередь с Атиллой и Тенгри. Казахи до сих пор в случае удачи или беды приносят жертву (барана или петуха) Кудаю – богу Неба. Венгры, называющие себя мадьярами, считают, что корни их предков имеют тюркское происхождение. Ученые и политики Венгрии открыто говорят, что они тюрки и что ближайшие их родственники – казахи. У казахов рода мадьяр, проживающих в Тургае, были собраны генеалогические, антропологические и генетические данные, проведен анализ Y-хромосом. Взятые образцы сравнили с аналогичными образцами венгров. Полученные результаты показали генетическую идентичность казахов-мадьяр и венгров. Не случайно, на одном из Курултаев - съезде тюрков, был подписан документ, который гласит, что «казахи, киргизы, узбеки, тюрки, азербайджанцы, уйгуры, башкиры, якуты, болгары, венгры, мадьяры, татары, туркмены, монголы, чуваши, гагаузы, японцы, гунны с благословения Синего неба – братья!».

Но почему безмятежные, спокойные казахи стали импульсивными, воинственными венграми? Вместе с гуннами в девятом веке мадьяры пришли на чужую территорию и в период освоения придунайских земель угроза сохранялась со всех сторон. Бывшие язычники, принявшие католицизм, остались тенгрианцами, также как казахи, приняли ислам не в арабской его форме, а видоизменили его, остаются в основном до сих пор тенгрианцами. И для тех и других богом, прежде всего, является природа, а предметом поклонения – память предкам. Как не согласиться с утверждением Льва Гумилева, что важнейшим фактором ментальности является географический ландшафт. Казахи сохраняют в своей архитипной памяти бескрайние степи, а венгры за тысячу лет приобрели новые стереотипы поведения, но замкнутое пространство определяет их своеобразие. Так же как киргизы или кавказцы не готовы идти на компромисс, в силу замкнутого пространства формирования менталитета у их предков. В труднодоступных горах население почти каждого аила имеет свой диалект, этнический характер и своеобразный менталитет.

Этническая ментальность в политической жизни. В политической жизни постсоветских государств мощно заявил о себе этнический фактор, который многие назвали новым этническим Ренессансом. Наряду с претензией на власть, он породил такую форму вмешательства и участия в политической жизни как этнократия - политическая власть, при которой управление экономическими, политическими, социальными и духовными процессами осуществляется с позиций примата национальных интересов доминирующей этнической группы в ущерб интересам других наций, народностей и национальностей. Его суть проявляется в игнорировании прав национальных (этнических) групп других народов при решении принципиальных вопросов общественной жизни, когда реализуется одностороннее представительство интересов господствующей нации, а не интересы человека, социальных групп независимо от этнического происхождения, религиозной и классовой принадлежности. Язык стал одним их факторов, с одной стороны, возрождения этносов, а с другой стороны, .дискриминации, так называемых некоренных этносов. Ж. Тощенко называет несколько этнократических тенденций, представляющих опасность на постсоветском пространстве.[182, с.466].

Во-первых, в той или иной мере довлеет желание многих национальных руководителей иметь непременно обособленную форму государственного устройства и особые политические права для «своего», так называемого, «коренного» этноса. А таких этносов только в России более 170 народов и народностей. Во-вторых, этнократия проявляет себя, обостряя территориальные претензии к другим государственным образованиям или к другим народам. В-третьих, этнократия спекулирует на экономических проблемах, особенно не решенных, которые связаны с наличием или отсутствием природных богатств. В-четвертых, деятельность национальных или националистических партий и движений, которые консолидируют в себе, как правило, ультралевые и ультраправые силы, претендующих на захват политической власти. В-пятых, этнократия не гнушается использовать конфессиональный фактор, подчеркивая преимущества той или иной религии по сравнению с другими верованиями. Или же искусственно подогревая тенденции, ведущие к расколу, как это имело место во время празднования 1020-летия крещения киевской Руси. В-шестых, этнократия использует любой повод социокультурного фактора, когда под флагом заботы о родном языке, о национальной культуре, об обучении подрастающего поколения, о национальных искусстве и СМИ осуществляется ущемление прав других народов. В-седьмых, этнократия базируется на трайболизме, клановости в осуществлении властных полномочий и подбора кадров, когда возрождаются претензии различных родов, племен, тейпов, жузов и других образований на участие во власти по родовому принципу.

Понятие «этнический менталитет» связано с этническими архетипами коллективной бессознательной человеческой деятельности. Оно работает скорее в структуре практической философии, нежели в абстрактной, теоретической и является образующим началом поведенческого уровня человеческой деятельности. Более того, архетипы закреплены в глубинных пластах культуры, речи, в образах восприятия мира, в обычаях и традициях, фольклоре, и, в целом, в социальном опыте народа.

Этническая ментальность передается от поколения к поколению. Она более устойчива в своем развитии, менее подвержена социальным переменам и потрясениям. Но, однако, это не означает, что она не изменяется вообще. Она изменяется, трансформируется, но очень долго и медленно, порой мучительно и болезненно. Изменить, не означает отказаться от всего, что есть в ней, что составляет ее сущность. Кроме того, ментальность не подлежит замене, ее нельзя трансплантировать, пересадить или взять напрокат, временно, у другого народа. Каждый богат своим менталитетом, вернее каждый народ имеет свой менталитет, и он является реальным духовным индикатором, отличающим один этнос от другого. Другими словами, в этнической ментальности отражается не внешний признак этноса, а его внутреннее духовное состояние.

Поэтому конкретная цивилизация должна рассматриваться как продукт межэтнического взаимодействия, формирующего целостность свойственной только данной цивилизации с особой системой культурных смыслов и значений. Этносоциальные общности образуют субцивилизацию. Евразийская цивилизация – исторически изменчивая целостность, в настоящее время представляющая собой единство славянской, тюрко-монгольской и арктической субцивилизаций. Это единство образовалось в результате многовековых взаимосвязей, совместной жизнедеятельности разных народов, сформировав многие общие черты их хозяйственной и культурной жизни и менталитета.

Национальная ментальность. Национальная ментальность как и сама нация имеет скорее социальную сущность, которая формируется в зависимости от социокультурной, географической, экономической среды, где он пребывает и существует. На содержание национального менталитета влияют выбор духовных ценностей, а также веками выработанные, отшлифованные обычаи и традиции, а также образ жизни. Национальный менталитет каждого народа есть совокупность особых характерных черт, исходящих из интеллектуального, психологического, исторического и культурного образа жизни, которые проявляются как на индивидуальном, так и в коллективном уровне всех членов общества. Следовательно, национальный менталитет это целостное духовное образование, характеризующие самобытность наций. Следует подчеркнуть, что при неправильной или насильственной пересадке чужого, иного в национальный менталитет, может произойти непоправимое. В истории достаточно много примеров, когда многие нации и народности потеряв свою духовную самобытность исчезли как нации. Поэтому является бесспорной необходимость развития такой науки, которая будет изучать историю, традиции, менталитет наций и особенности обобщённого психологического образа народов, заселяющих нашу планету. Можно назвать эту науку — нациология.

Конец ХХ века и первое десятилетие нового века ознаменовались серьезными политическими потрясениями, причем уже сейчас ясно, что наиболее обострились этнополитические тенденции. Этнонационализм становится зримой чертой современного мира. Некоторые доминировавшие прежде группы теряют свой привилегированный статус и все громче заявляют о своих правах этнические меньшинства. Возникло неожиданное для многих явление, которое можно было бы назвать альтернативным представлением об истории конкретных этносов и которое кое-где даже искусственно культивируется этническими элитами. Речь идет об идеализированных, крайне этноцентристских версиях далекого прошлого, которые призваны свидетельствовать об уникальности данного этноса, воспевать предков как славных героев, сделавших бесценный вклад в формирование человеческой культуры и цивилизации, тем самым обессмертившие свои народы. Эти версии вполне правомерно, по мнению этнологов, трактовать как современные мифы со всеми присущими тем характеристиками. При наличии большого количества героев элита позволяет себе выделять среди них и отрицательные персонажи как Иван Грозный, Петр I , Ленин, Сталин или из современных – Хрущев, Горбачев, Ельцин. При меньшем количестве персонажей, как правило, героев отрицательных не бывает, почитаются все основатели родов и кланов, выдвиженцы из того или иного жуза и великий воин Албании - Скандырбек и Чингис-хан, Тамерлан и Аттила, и все партийные и даже советские деятели.

В этом отношении казахский народ, как этнос сумел сохранить свое духовное лицо, показав всему миру свое отношение к Чингис-хану. Поэт М.Шаханов и его сторонники выступили против сакрализации «потрясателя Вселенной», утверждая, что казахская ментальность вбирала в себя многие культурные влияния как Востока, так и Запада, но по большому счету эти влияния не смогли коренным образом изменить их менталитета. Тем не менее, по мнению известного этнолога Масанова Н.Э. клановый фактор имеет первостепенное политическое значение для 95 процентов, особенно для той части казахского населения, которое мыслит по преимуществу категориями группы, клана, этноса: «Соперничество жузов на уровне элиты играло и играет чрезвычайно важную роль в жизни казахского общества, среди казахов широко распространено еще и внутрижузовое соперничество, хорошо известно, например, что некоторые из аргынов, найманов и кыпчаков терпеть не могут друг друга. В Старшем жузе более других влиятельны шапрашты и дулаты, нередко препятствующие выдвижению представителей других кланов»[119, с. 59].

По мнению этнолога, клановый фактор особенно значим для маргинальной части населения, приехавшего в город из аула. Их трайболизм можно объяснить, как попытку найти поддержку в многолюдном городе. Они чаще других повержены стрессам, имеют склонность апеллировать к групповым ценностям, воспринимаемых, но не воспринятых ценностей городской цивилизации.

Другим не менее важным фактором формирования ментальности казахстанского общества является номадизм. Кочевое скотоводство, как особая стратегия отношения к природе и способ существования номадов выработала особый духовный мир, где во главе угла стояли такие ценности как умение общаться с природой, понимать ее голос, обращаться с нею не на «Ты», а на «Вы». Казахи даже выработали целую систему запретов, так сказать табу, и воспитывали своих детей к этому с младенческих лет. К сожалению, эти ценности были утрачены с переходом к новой системе общественных отношений. «Новая система» не только отторгала, что было связано с прошлым, но выплеснула «ребенка вместе с грязной водой», ничего не предложив взамен, в плане сохранения духовного опыта и способов общения с природой кочевников. Вместо них были навязаны экологические императивы, выработанные на уровне общественного сознания других культур. Эти императивы, в силу своей чужеродной «идеологизированности» и абстрактности не могли затронуть, а также лечь в глубинную основу менталитета казахов в системе «природа-человек». Несмотря на все эти общественные перемены и катаклизмы в душе казаха былые ценности еще сохранились. Они еще до конца не утрачены. Стоит лишь их зажечь, или проявить к ним интерес, то они в полную силу заработают. Поэтому одной из задач сегодняшнего дня является высвобождение духовной энергии, превращение их в поток сознания, в софийную энергию современного общества.

В то же время, в духовном мире казахов произошли крупные перемены. Советский период оставил неизгладимый след в духовном мире этноса. Всеобщая грамотность, возрождение национальной культуры, появление новых видов искусства как балет, театр, живопись, скульптура. Глубины социальных преобразований таковы, что за это время произошли ментальные перемены, которые у других народов проходят столетиями. И поэтому, когда говорят, что расшатался национальный дух, утратилась чистота языка, разрушилась традиционная культура, обычаи и традиции, утратились экологическая и культурная среда обитания этноса, историческая память народа, его богатейшее духовное наследие, то это попытка создания нового мифа. Все это не могло не сказаться позитивно на состоянии ментальности этноса. Под влиянием социальных изменений и созидательного характера развития региона изменились формы интеллектуального творчества, образы восприятия действительности. Утверждают, что в мышлении казахов стали преобладать элементы патернализма и утрачены составлявшие, когда-то основу национального менталитета, такие формы и особенности мышления, как созерцательность, умозрительность, интуитивность, символичность, природовосприимчивость. Все они стали постепенно вытесняться под влиянием научно-технического прогресса, в нем начали преобладать рационально-прагматический подход к окружающему миру.

Плохо это или хорошо, рассудит время. Тем более, если учесть одно обстоятельство, что менталитет нации по своему характеру не является однотипным, положительного или отрицательного содержания. Между прочим, сам народ должен определиться, что ему необходимо на том или ином историческом отрезке времени. Выбор должен быть всегда за народом. Хотя, некоторые исследователи доказывают, что у человечества существует невидимая, неконтролируемая тяга к патернализму, на уровне подсознательного, и связывают его возникновение с психологическими моментами человеческой деятельности. Якобы, человек на уровне сознания всегда стремится к порядку, упорядоченности и устойчивости. Допустим это так, но кто может утверждать и обосновать, что в основе возникновения тоталитаризма лежат именно эти потребности? Все-таки нам кажется, что здесь, надо четко разграничить две вещи. Во-первых, когда человек стремится на основе естественной потребности к порядку и гармонии. Например, быть в ладу с самим собой и с окружающим его миром, или достижение согласия между телом и душой и т.д. Другое дело, когда речь идет о тоталитаризме социальной системы. Там и речи не может быть о гармонии. Тоталитаризм есть как раз та система, где преобладают насилие и авторитаризм, расбавленные большой дозой социальной утопии. Причем социальная утопия закрепляется в менталитете людей не только политическими, но и административными методами. Следовательно, утверждать, что тяга к тоталитаризму естественное явление человека не совсем правильно.

Как известно, на этом фоне позже были сформированы психологические основы тоталитарного менталитета, где характерными чертами были следующие: всеобщий страх, доносительство, стукачество, борьба «с врагами народа», «не высовываться» без надобности, коллективная безответственность, «моя хата с края» и т.д. Тотальный контроль за всеми, кто как мыслит, кто как думает, стали привычными состояниями общества. Всеобщее подозрение и недоверие ко всему тому, что происходило в обществе особенно в первые годы независимости и суверенитета, тоже были из той же серии. Другими словами, навязанные обществом тоталитарные ценности крепко усели в менталитете отдельных членов общества, составляя его особую психологическую базу.

Национальный менталитет очень консервативен, по своему содержанию. Но в определенных исторических условиях имеет свойства изменяться. К числу таких условий можно отнести сегодняшнюю рыночную экономику. Под ее влиянием в содержании менталитета этносов происходит переоценка традиционных ценностей, меняется образ жизни, зарождаются новые рыночные и демократические ценности. Надо сказать, что не все рыночные ценности находят свое место и реальное воплощение в национальном менталитете, а иногда они трудно уживаются, в силу исторических и культурных причин. Нужно время, чтобы они стали его неотъемлемыми характеристиками. Например, существует мнение, что в менталитете американца главное это «время-деньги». Якобы, они дорожат временем и стараются максимально извлечь из него выгоду. Даже принято считать, что они часто измеряют все жизненные ценности долларовыми купюрами и т.д. Насколько подобное высказывание соответствует действительности, сказать трудно. Но известно одно, что в их менталитете культовое отношение к деньгам, бережливость, почти аскетизм, деловитость, хозяйственность, приобщение детей к труду закладываются с раннего возраста, и почитаются по сей день. Также дают добрые всходы в их менталитете, когда-то заимствованные пилигримами из пуританского кодекса такие нравственные ценности, как добросовестность, трудолюбие и умеренность. Они составляют этическую основу сегодняшней жизни американца. Протестантская этика способствовала выработке в менталитете американца такого качества как постоянная нацеленность на дело, на действие. Американец - человек действия, он не любит самокопания в своей душе, ему чужда созерцательность. Им больше присущ практицизм, нежели духовность. Духовность стоит на втором плане, а на первом - дело. Даже существует заповедь «сначала действуй, а потом думай». А как обстоит дела у нас? Давайте попробуем ответить на этот вопрос. Например, в менталитете казахов духовность стоит на первом месте. Это объясняется, прежде всего, образом жизни и смысложизненными ориентирами. Поэтому душа казаха открыта, музыкальна и она поэтична. Об этом даже свое время писал Ч. Валиханов. Его менталитету присуща терпимость, компромисность, уважение к старшему, гостеприимство. Также он незлопамятен, умеет прощать и ценить дружбу. Он приветлив при встрече, нетороплив за дастарханом, любит вести разговоры на душевные темы и т.д. Такие же качества присущи русскому народу. Его также отличает дух коллективизма, наклонность к социальному творчеству, крайности и противоречивости духа.

Сегодняшние рыночные отношения, безусловно, вносят свои коррективы в понимании этих вещей. Но беспокоит другое. В последнее время многие стали злоупотреблять этими качествами. Иной раз замечаются попытки со стороны различных общественных организаций и объединений экспортировать в нашу страну чужие ценности, а в возможных случаях навязать образ жизни американцев и стандарты Запада. Отсюда следует вывод, что духовная безопасность суверенитета и независимости должны быть обеспечены на уровне ментальности нации. Мы должны перенимать от Запада технику и новую технологию, знания, новые идеи, культуру, а не менталитет. Когда нам навязывают индивидуализм как панацею от всех бед, многие даже не подозревают, что дух индивидуализма и эгоизма не пустит корни в нашем сознании, прежде всего, в силу социокультурных и исторических причин. Не зря говорят казахи: «сила народа в единстве». Или как гласит народная поговорка- «истинное богатство не в достатке, а единстве». Об этом Президент Н. Назарбаев неустанно напоминает каждый раз. Мне думается, это не просто сказанное слова, а философия существования и совместного проживания. Принцип единства не только вытекает из природы национального менталитета, а является стержнем национальной идеологии, обеспечивающим свободу и независимость.

Исследователь отмечает, что следует объективно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперед, и пойдем скорее других. Независимость обеспечивается не только экономическими, политическими мерами, но и чистотой духовной культуры и целеустремленности национального духа. В этом отношений нам еще не хватает многого, хотя бы взять идею патриотизма. И видимо, есть смысл поучиться у других. Например, у американцев сильно развито чувство патриотизма, гордость за свою страну. Для многих, Америка - страна как цитадель защиты «прав человека», Америка - «земля обетованная». Американцы гордятся своей «старейшей в мире писанной конституцией». И прощают ей многое. По данным некоторых социологических исследований 1987 года 87% опрошенных американцев выразили гордость своей страной. Возникает вопрос, где кроются истоки преданности и гордости за свою страну? Ответ очень прост. Уверенность американцев в себе, в своих возможностях, уверенность в завтрашнем дне, которая связана с мощью своего государства. Их государство не оставит в беде случись что-нибудь. Оно защитит своего гражданина где бы он не находился. А можем ли мы гордиться, как они своей страной и государством? Пожалуй, пока нет. Может быть отдельными живописными уголками страны (Боровое, Чимбулак, Медеу), отдельными деятелями культуры и искусства, науки, президентом страны. А государством, как органом управления нет, поскольку оно еще не стало в полном объеме выражать интересы своего народа. Мне думается, придет время и настанет час, мы тоже будем гордиться своим государством. А пока социальная жизнь общества не позволяет этого. Но это не повод для разочарования. Наши предки воспитывали свой народ в духе патриотизма в более тяжелых условиях, чем сейчас. Для этой цели, они выработали целую систему политико-этических требований, суть которых состояла в следующем: защита земли предков, соблюдать традиции, почитать предков, быть милостивым, жить в согласии с соседями и т.д. Все эти ценности впитывались с молоком матери. Идея патриотизма также была основана на таких ценностях как «родина», «земля предков», «гражданский долг», «гордость», «честность и справедливость» и т. д. К сожалению, эти духовные источники патриотизма нами используются очень плохо. Было бы лучше, если эти ценности, которые есть в национальном менталитете превратить в живительную силу для обеспечения независимости и процветания государства.

Одним словом, если источником американской гордости является созданная ими либеральная политическая система, то для нас, источником национальной гордости вполне могут быть вековые традиции народа. Хотя они составляют разные источники формирования гордости. Но, несмотря на это, при «слабости» традиции политической культуры по меркам Запада, включить этот пласт духовности в созидательный процесс отвечало бы интересам страны. Поскольку, где есть богатые традиция, там есть гордость. И тогда бы мы выпрямили плечи, перестали бы заглядывать в чужой рот, избавились бы от состояния «перекати- поля».

Многие даже могут возразить, мол, зачем ворошить прошлое, ибо они есть проявления архаической культуры. Но очевидным является то, что лучше быть с традицией, чем без нее. Где нет традиции, не ищи доброго, хорошего. Большевики в свое время не зря выдвинули лозунг: «Разрушим до основания, и заново построим новый мир». Они действительно построили новый социальный порядок, на основе насилия и страха, сформировали тоталитарный менталитет, лишенный культурно-исторических корней народа. Что вышло из этого известно всем. Поэтому, как бы мы не открещивались от прошлого, «своего народного», как бы мы не говорили, что мы стали другими, все равно они дают знать о себе и приходиться считаться с ними. Ибо они укоренены в нас и проявляются в менталитете. Более того, они играют решающую роль в социальном поведении человека, поскольку, будучи заложенными в нас, они задают траекторию общественного движения по пути независимости. Не замечать этого, или делать вид, что они канули в прошлое без следа, равносильно беспамятству.

При рассмотрении событий в свете этногенеза опорными становятся такие понятия как этнос, этническая система, поля этнической системы, вспышки или толчки пассионарности, а так же последовательно сменяющие друг друга фазы этногенеза. Л.Н.Гумилев мучительно долго пытался сформулировать дефиницию понятия «этнос». Гумилева пишет: «Этнос – естественно сложившийся на основе оригинального стереотипа поведения коллектив людей, существующих как энергетическая система (структура), противопоставляющая себя всем другим таким коллективам, исходя из ощущения комплиментарности» [46, с. 834].

Подтверждая неоспоримость цикличности природных явлений, Гумилев подчеркивает важность пульсации, колебаний климата, обусловленные, в частности, солнечной активностью, что определяет пути атлантических циклонов, «от которых прямо и непосредственно зависит история Великой степи». Гумилев утверждает, что Homo sapiens как вид потому и выжил, что обладает исключительной пластичностью, способностью адаптироваться в разных ландшафтах и климатических условиях. Но эта пластичность и приспособляемость, - пишет ученый, - повлияли на возникновение разнообразных людей, всегда живших коллективами, непохожими друг на друга. Эти коллективы называются «этносами», и каждый из них имеет оригинальную внутреннюю структуру и собственный стереотип поведения. «Ландшафт действует на этнос принудительно, и потому при его смене этнос вынужден либо исчезнуть, либо выработать новые формы адаптации, что означает смену стереотипа поведения» [50, с.175]. Гумилев подчеркивает, что этносы, даже входящие в один суперэтнос не всегда похожи один на другой, но всегда ближе друг к другу, чем к этносам других суперэтносов, «как по ментальности, так и по поведению» [50. с.34]. Каждый этнос, в свою очередь, включает в себя субэтносы – мелкие группы, отличающиеся друг от друга иногда языком, иногда религией, иногда родом занятий, но всегда стереотипом поведения. Гумилев считает, что суперэтнос не есть общность духовная или политическая, это есть явление географическое. Суперэтносы живут долго, но не вечно, а границы их подвижны как в пространстве, что связано вековыми климатическими вариациями, так и во времени. Гумилев пришел к выводу: «Единственным надежным критерием для отличия суперэтносов, так же как и этносов, служит не язык, не религия а стереотип поведения» [50, с. 173].

Большое значение во взаимодействии между суперэтносами имеет комплиментарность, которая «есть неосознанная и неопределенная какими-либо видимыми причинами взаимная симпатия различных суперэтносов и даже отдельных персон». Именно комплиментарность, по мнению Гумилева, явилась поводом для дружбы Александра Невского и сына Батыя Сартака. Именно комплиментарность, утверждает Гумилев, способствовала тому, что после штурма Казани не было геноцида, как не было его и после похода Батыя и «наоборот, степняки стали добровольно входить под власть Белого Царя – сначала калмыки и буряты, затем казахи и киргизы»[50, с. 178]. В связи с этим вызывают удивление высказывания о насильственном присоединении кочевых народов Великой степи к империи. Какими силами кроме комплиментарности можно было удержать номадов, перед которыми расстилалась бескрайняя степь? Более того, комплиментарность между народами Евразии имеет более давнюю историю, чем указывает Гумилев. В зороастрийском памятнике «Авеста», (которая возникла, видимо, в 1-й пол. 1-го тыс. до н. э., а текст кодифицирован при Сасанидах в 3-7 вв.) изложена пикантная просьба ария, который просит обожествляемую Ардвисуру Анахиту (Аму-Дарья) не только победить туранца Аджи Дахака, но и «чтобы я его жен обеих похитил, обеих – Сандхавак и Арнавак, - их материнское лоно прекрасно, их проворство в домашней работе прекрасно». [3. с. 265].

И даровала ему эту удачу Ардвисура Анахита. Это еще одно подтверждение многовековых комплиментарных связей между предками Российского и Степного суперэтносов. Правда, совершенно справедливо Гумилев предупреждает, что «суперэтнические системы ценностей, как правило, взаимоисключающи и, уж во всяком случае, плохо совместимы между собой. Такая несовместимость вполне оправдана и отвечает функциональной роли суперэтнических доминант. Ведь именно они служат индикаторами принадлежности отдельного человека и этноса к «своему» суперэтносу»[50, с. 189].

Поэтому любые попытки искусственно создать общечеловеческую систему ценностей и культуру или навязать систему ценностей другого суперэтноса неизменно завершаются крахом. Комплиментарность, также как и менталитет формируется в процессе длительного времени совместного проживания этносов и суперэтносов. Этнос (гр. genos – род, племя), общеслав. родъ от ordti , соответствует русскому понятию родня, английскому –kin , казахскому – ру. Названный Гумилевым, стереотип поведения - это одна из составляющих характеристик этноса и суперэтноса или нации.

Термин «этнос» соответствует принятому в статистике и более широко распространенному понятию «национальность». Этносы самоопределяются по своей национальности, т.е. каждый относит себя к той или иной национальности как это он осознает: я - русский, казах, киргиз или узбек. В суперэтносах, ведущих длительное время оседлый образ жизни и претерпевших этническую ассимиляцию, как правило, меньше субэтнических самоназваний. Например, среди русских чаще всего, выделяют субэтносы по месту их проживания или воспроизводится исторически молодое название субэтносов как казаки, поморы, чалдоны. Этноним «чалдон» (сибиряк) заимствован в 19 в. из монгольского языка (бродяга, каторжник). Среди казахов выделяются древние родовые этнонимы: аргыны, найманы, кипчаки - эти и другие субэтносы составляют казахский этнос. Причем до сих пор почти каждый казах, пытается узнать свою родословную до седьмого колена.

Суперэтносы и нации образуются из живущих рядом этносов, чаще всего в одной стране. Это россияне, казахстанцы, американцы, киргизстанцы. Следует согласиться с директором института этнологии и антропологии РАН В.А.Тишковым о том, что необходимо вводить в научный оборот и социально-политическую практику такие понятия как российский народ или россияне. Собственно, эти понятия используются и уже давно, вспомним знаменитые ельцинские слова: «Дорогие россияне!». Но вызывает возражения предложение Тишкова об использовании понятий, состоящих из сложных слов для обозначения этнических маргиналов – потомков смешанных браков, например, русский еврей, украинец-русский, татаро-башкирин и т.д., а если у этого еврея в роду найдутся еще китаец, украинец или француз, то надо будет всех перечислять?

Российские народы или россияне, также как и казахстанские народы или казахстанцы имеют свой менталитет нации, который можно определить как совокупность наиболее устойчивых архетипов, представлений и стереотипов, исторически сложившихся у этносов, под влиянием социокультурных факторов и проявляющихся на осознаваемом и подсознательном уровнях в виде особого способа мироощущения и умонастроения, влияющих на их образ жизни и социально-политическое поведение. Отличительными факторами менталитета являются как исторически присущие комплексы, так и современные черты как реакция на потрясения и катаклизмы последних десятилетий. Позитивное проявление исторических комплексов: во-первых, архетипная многовековая комплиментарность и дружба народов; во-вторых, межэтническая и межрелигиозная толерантность; в-третьих, осознание роли государства как гаранта общественной и личной безопасности. Негативные проявления исторических комплексов: во-первых, возрождение трайбализма, стимулирующего этнократический этноцентризм, подменяющий демократию и подбор кадров по деловым качествам; во-вторых, советский патернализм проявляется как рецидивы иждивенчества и отсутствие инициативы; в-третьих, с трудом происходит переоценка ценностей.

Вторую группу составляют черты менталитета нации привнесенные «суверенно-демократическими» преобразованиями. Распад Советского Союза, с одной стороны, создал условия для реализации потенциальных возможностей представителям одних этносов и слоев населения, прежде всего, партийно-хозяйственной номенклатуры, сумевшей приватизировать наиболее экономически весомые фрагменты экономики. С другой стороны, для миллионов людей самоустранение государства из социальной сферы как ведущего актора привело к резкому падению уровня образования, медицины и социального обеспечения, что актуализировало такие черты менталитета как пессимизм, угодничество, взяточничество, приоритет личных интересов перед общественными.

Проблема определения и выявления этнокультурных общностей приобрела актуальное значение в последние десятилетия. Наличие многих нерешенных и спорных вопросов в национальной политике государства, недостаточные теоретические знания, накопленные в марксистский период развития отечественной науки, подсказывают необходимость новых подходов к решению проблем этнологии, философии, культурологии, которые связаны с этносом, национальной культурой и национальным характером. Хотя в последнее время учеными-социологами, этнологами, философами пишутся ценные труды по этническим проблемам, разработаны такие понятия как «этнопсихология», «национальный характер», «архетипы», «ментальность» или «менталитет», «этнокультурные стереотипы», однако до сих пор понимание, определение этих понятий остается недостаточно адекватным. Выявление тех или иных черт национального самосознания и национальных поведенческих стереотипов не имеет разработанной методологии; не достаточно четко разработан категориальный аппарат.

Итак, национальная ментальность это совокупность особых черт, особенности психологического характера и культур этносов, составляющих суперэтносы и нацию определенного государства, содержащего всю сложность духовного, экономического, этнического и исторического развития народов, их обычаи и традиции, образ жизни, религиозные, мифологические поверья и взгляды, определенный образ восприятия действительности, социальное поведение и отношения людей, способ мышления и т. д. Национальный менталитет и независимость феномены взаимодополняющие друг друга. Независимость является условием и гарантом развития национальной ментальности. В то же время, независимость может быть стабильной, если она будет опереться на национальный менталитет. Следовательно, сохранение и приумножение достоинств национального менталитета есть путь к укреплению независимости и процветания страны.

Застой в этой области был предопределен всем ходом развития отечественной науки за последние семьдесят с лишним лет. В годы воинствующего марксизма изучение особенностей национальной идентификации граждан не получило почти никакого развития. Приоритет отдавался пролетарскому интернационализму, классовой солидарности и классовому самосознанию. В качестве непреложных истин с высоких трибун съездов и университетских кафедр заявлялось об абсолютной роли классового фактора в истории человечества, классовая борьба объявлялась двигателем прогресса. Различия, коренящиеся в глубинных слоях подсознания и вызванные разностью этнопсихологических установок и парадигм у тех или иных народов – вовсе не важны, важно классовое происхождение, и оно, в конце концов, объединит русского, казаха, еврея, узбека в одно счастливое целое, разумеется, после методичного уничтожения всех инакомыслящих и «социально чуждых» элементов. Последствия такого пренебрежения национальными проблемами и слепого упования на абсолютную первичность материального фактора, поставили перед учеными нашего времени сложнейшую задачу переориентации практически всех без исключения методологических и философских концепций. Поэтому столь необходимо срочно искать новые подходы, методы изучения нематериальных духовных структур - эта проблема встала перед отечественной философской наукой еще на заре перестройки, однако остается актуальной и теперь, в начале третьего тысячелетия.

Новые методологии, научные понятия и категории проникают, разумеется с Запада, и проникают довольно активно, на протяжении всего последнего десятилетия. Под влиянием западной философской мысли пусть со скрипом и натугой, но все же происходит реальная смена парадигм социального знания.

Открытие Карлом Юнгом архетипов – «коллективного бессознательного», предложило науке новые горизонты в изучении культуры исторических общностей. Архетипы или «коллективное бессознательное», наконец-то дали научное обоснование той устойчивости и повторяемости мировоззренческих и поведенческих стереотипов различных народов, которые отмечали многие ученые еще задолго до Юнга.

Все эти исследования, посвященные различным аспектам культурного развития народов Евразии, наталкивают на мысль о насущной необходимости философского синтеза знаний, характеризующих этнос. В связи с этим использование такой категории как менталитет этнокультурной общности представляется наиболее важным. Бытие этноса не определяется и не исчерпывается ни расой, ни языком, ни территорией, ни государственным суверенитетом, хотя безусловно, все эти признаки очень важны для обнаружения национального бытия. Этнос - не есть только ныне живущее поколение, но есть и своеобразная сумма всех поколений, она есть нечто изначальное, вечно живой субъект исторического процесса, в ней живут и пребывают все прошлые поколения, не менее, чем поколения современные.

Этническое сознание предполагает идентификацию индивида с историческим прошлым данной этнокультурной общности и акцентирует идею «корней». Этнос, мировосприятие и самосознание этнической группы вырабатывается символами общего прошлого - мифов, легенд, святынь, эмблем. Поэтому этническую общность следует рассматривать прежде всего как общность самосознания ее членов, а не только как саму по себе групповую культурную отличительность, существовавшую с самого начала человеческой истории. Этнической общности характерно некое уникальное, присущее только ей, мироощущение, мышление, поведение, система ценностей, духовное творчество, обусловленное многими факторами, из которых ошибочно было бы выделять какой-либо один в качестве первичного, приоритетного. И вот вся эта совокупность характерных признаков, отличающих этнокультурную общность от других, выделяющих ее в своеобразный макрокосм человеческих индивидуумов, некое уникальное неповторимое сообщество, - может быть выражена и наиболее, на мой взгляд, полно охвачена понятием менталитет на уровне этнокультурной общности.

Именно поэтому реконструкция менталитета этнокультурной общности, выявление его характерных черт, не имеют смысла вне полиэтнической системы отношений и возможны только при применении сравнительного анализа и сопоставлении с ментальностью других общностей. Менталитет - это то общее, что рождается из природных данных и социально обусловленных компонентов и раскрывает представление человека о жизненном мире. Таким образом, менталитет этнокультурной общности включает в себя и природное и культурное, эмоциональное и рассудочное, иррациональное и рациональное, сознательное и коллективное бессознательное - то, что принято называть архетипами.

Понятие менталитета этнокультурной общности гораздо шире и всеобъемлюще, нежели то, что мы называем культурой, общественным сознанием и идеологией. Ибо структуры менталитета обладают и большей исторической длительностью и гораздо большей устойчивостью относительно изменений общественно-политической и культурной жизни. Так, культура (материальная и духовная) этнокультурной общности и современных тюркских народов отличаются между собой гораздо сильнее, нежели их менталитеты, рассматриваемые в рамках отдельных исторических эпох. В принципе сама цель, которую ставит перед собой крупномасштабное исследование менталитета - есть рассмотрение взаимовлияний и общих характерных черт этих менталитетов - древнего и современного, и больше - доказать, в конечном счете их структурно-временную преемственность и даже единство.

Тема данного исследования призвана «легитимизировать» основу духовной жизни современных евразийских народов, проследить ее восхождение из глубины веков и тысячелетий, когда в сердце Евразийского материка происходило зарождение и становление суперкультуры древних народов. Именно поэтому столь велико значение архетипов - глубоких слоев «коллективного бессознательного», где в виде «изначальных психических структур хранится древнейший опыт (народа), обеспечивающий априорную готовность к восприятию и осмыслению мира», - ибо именно они являются основой менталитета этнокультурной общности, хотя, как открытая система, менталитет естественно может и приобретает новые признаки и черты.

Наряду с природными инвариантами, выступающими на уровне генетического кода или на уровне биоценозов, существуют и инварианты культуры - долговременные структуры архетипического или ценностного порядка.

В истории народов имеются ключевые события этногенеза, влияющие на формирование стереотипов национального поведения и неосознанно воспроизводящихся в каждом новом поколении. Надо все же заметить, что менталитет этнокультурной общности содержит в себе также духовно-исторические феномены универсальности человеческой культуры. То есть, менталитет из духовно-исторического феномена культуры не должен превращаться в феномен этнической или национальной психологии. Универсалии языка, культуры, сознания не должны ограничиваться рамками только этнонационального бытия. Учитывая межкультурные взаимодействия, универсальность человеческого бытия, менталитет этнокультурной общности, разумеется, не следует считать духовным явлением, исчерпывающимся национальными рамками. Таким образом, менталитет этнокультурной общности - это некий социопсихологический инвариант «коллективного бессознательного», образа мышления и поведения, присущий отдельной этнокультурной общности. Менталитет этнокультурной общности включает в себя: архетипы, этнопсихологию, универсальные, общечеловеческие ценности.

Если рассматривать процесс формирования менталитета с позиций теории Л.Н. Гумилева об «этносфере», то очевидна связь между этносами и природным развитием есть их взаимодействия с кормящей их природой и жывыми традициями быта, нравов, воззрений, изменяющихся из века в век по строгой закономерности этногенетических процессов. По мнению Гумилева в триаде: суперэтнос- этнос- субэтнос устойчивость этносов прорисходит через столкновение интересов и борьбы противоречий. Академик М.Козыбаев, разделяя эту позицию, пишет: «Евразийский суперэтнос, представляющий собой сложную, но неделимую структуру, за исторически обозримый период трижды объединялся: Тюркский каганат, Монгольский улус и Российская империя, позже Советский Союз…Однако всегда, когда нарушался принцип первичности прав каждого народа на определенный образ жизни, осуществлялась попытка подвести народы под единую модель развития, союзы неминуемо распадались и субконтинент впадал в бездну смутного времени»[98, с. 104].

В евразийском «котле» происходило становление евразийской цивилизации, простирающейся от Алтая до Дуная. Народы Евразии – арийцы, восточные славяне, скифы, гунны, монголы, тюрки по попеременно доминировали в Евразии, формируя евразийскую цивилизацию. Выступая 1 июля 2004 г. в Казани на открытии международной научной конференции Президент Казахстана Н.Назарбаев отметил, что осознание сегодня культурно-исторической общности, общих евразийских корней становится мощным стимулом интеграции в XXI веке и подчеркнул: «Высокий уровень взаимопонимания и сотрудничества между народами России и Казахстана базируется на мощном фундаменте нашего общего прошлого, ведь истоки дружбы и добрососедства уходят в древнюю историю Срединной Евразии. Именно тогда, в глубине веков, в менталитет наших народов была заложена общая евразийская матрица»[132].

Мировоззрение народов Евразии органично формировалось под влиянием тенгризма и шаманизма, зороастризма и манихейства, христианства в несторианской форме и ислама в суфийской форме. Поэтому как тюркский, так и евразийский менталитет - это не только географическое понятие. Это скорее культурно-социальное понятие. Можно родиться и жить в Европе или в Азии, но быть евразийцем по своему менталитету. И наоборот жить в Евразии, а быть европейцем или азиатом. Евразийцу в полной мере присущи чувства дружбы, равенства и равноправия. Евразиец - в полном смысле интернационалист, сторонник толерантного отношения между людьми различных наций и рас, основанного на взаимопонимании, взаимном доверии, взаимообогащении культур, ценностей, знаний и технологий. Евразиец проявляет терпимость к чужим мнениям, верованиям, поведению, обладает обостренным чувством справедливости, стремлением к образованию и повышению квалификации, хорошо владеет русским языком как языком межнационального общения. Поэтому не правомерно в понятие евразиец включать в качестве основного признака расовую общность, или отдельно взятый этнос. Понятие евразиец не определяется ни религиозными, ни государственными общностями. В каждой стране, претендующей называться цивилизованной и демократической должно быть развитое, самодостаточное гражданское общество, в которое входят все национальные и конфессиональные образования.

Демографический и поселенческий факторы ментальности. Глобальные процессы, связанные с урбанизацией, вовлечением женщин в общественное производство и другие социально-демографическаие факторы оказывают существенное воздействие на формирование и изменение ментальности не зависимо от их общественного устройства. Социально-демографическая ситуация характеризуется рядом общих тенденций. Среди них – падение рождаемости, нуклеаризация семьи, рост числа разводов и неполных семей, снижение роли внешних факторов и возрастание значимости внутрисемейных регуляторов поведения в браке и семье, демократизация отношений между супругами, родителями детьми и др.

После распада СССР 57 млн. 564 тысячи человек, для которых общим языком межнационального общения являлся русский язык, оказались, не по своей воле в «ближнем зарубежье»: в странах и автономиях, где настойчиво стала проводиться политика внедрения в качестве «государственного» - языки титульных наций. Вне России оказались 25 млн. 610 тыс. русских в бывших союзных республиках, а также 9 млн. 103 тыс. русских в российских автономиях. В такой же ситуации наедине со своими проблемами оказались более 11 млн. украинцев, белорусов и армян, 6 млн. человек тюркоязычных и кавказских этносов, более 4 млн. немцев, евреев, поляков, корейцев и других этносов. Например, в таком положении оказались 1 млн. 815 тыс. казахов, а также 232 тысячи человек прибалтийских этносов.

В Казахстане живут представители более 100 наций. Они, как минимум, казахстанцы в третьем поколении. В пятом и четвертом поколении – это потомки крестьян-переселенцев и казачества с Украины и России второй половины XIX в., а также сосланных после революции кулаков – наиболее зажиточных крестьян. На строительство Турксиба и промышленных предприятий, а также во время войны, вместе с эвакуированными заводами приехали наиболее квалифицированные рабочие и специалисты. Во второй половине ХХ века - покорители целины и космоса. Подобная ситуация складывалась и в других регионах СССР: воссоздание народного хозяйства в Прибалтике, восстановление разрушенного землетрясением Ташкента, строительство БАМа. Вольно или невольно происходил отбор наиболее дееспособных людей. Они сумели сжиться с коренным населением, синтезируя лучшие ценности национальных культур, перенимая местный образ жизни, обычаи и гастрономические пристрастия. Именно они в наибольшей степени олицетворяют собой образ евразийца.

Советская идеология назвала людей, живущих на огромных просторах Евразии, советским народом. Производное от слова Советы – органа государственной власти, понятие не имело географической привязки, носило абстрактный, безличностный оттенок. Однако оно отражало причастность к могучей державе и поэтому распад Советского Союза более всего вызвал тревожное состояние у евразийцев. В казахстанской прессе были опубликованы статистические данные о том, что с 1993 года по 2000 год численность населения в стране уменьшилось на 1 млн. 530,4 тысячи человек, или на 9, 3 %. В 1999 году отмечен самый низкий за последние десятилетия ХХ века коэффициент рождаемости: 14 –.на 1000 человек. Коэффициент естественного прироста населения также снизился и достиг 4,3 на 1000 человек. Причем значительно возрос коэффициент смертности, который составил 9,7 случая на 1000 человек, что на 22,8 % выше уровня 1990 года.

Как известно, обобщающий показатель уровня жизни исчисляется по принятой международной методике расчета индексов развития человеческого потенциала (ИРЧП). Этот сводный индекс складывается из показателей: ожидаемой продолжительности жизни, душевого дохода в реальном исчислении и доступности образования. По этому индексу Казахстан занимает 93–е место среди 175 стран, хотя в 1991 году был на 61-м месте.

Сокращается средняя продолжительность жизни населения. Если в 1989 г. средняя продолжительность жизни по Казахстану составляла – 68,7, а у мужчин – 63,9 лет, то в 1999 г. в среднем - составила 64,4 года, у мужчин же – всего 59 лет. Для сравнения: в США и Германии мужчины в среднем живут 73 года, в Японии- 76, а в Канаде 80 лет. Безусловно, в демографической ситуации Казахстана проявилась характерная тенденция для всех постсоветских республик - снижение рождаемости, обусловленное экономическими факторами, низким уровнем здравоохранения и социального благополучия населения.

В республике обнародована новая концепция государственной демографической политики и рекомендуется разработать различные мероприятия по реализации этой концепции. Концепция содержит в основном известные положения о необходимости повышения жизненного уровня населения, роста занятости, развития малого и среднего бизнеса, улучшения экологической обстановки, профилактики всех элементов жизнедеятельности человека и другие мероприятия. Есть в концепции положения, о которых раннее почти не упоминалось. Планируется расширить сеть социальной помощи и лечебно-оздоровительных учреждений для пенсионеров, а также открыть дневные стационары для престарелых граждан. В документе также объявлено об охране здоровья матери и ребенка как приоритетном направлении в области здравоохранения, обозначена необходимость материального стимулирования рождаемости и даже о предупреждении и лечении бесплодия женщин. Не обойдены в документе вниманием и мужчины, призванные укреплять семейно - брачные отношения и расширять их через сеть различных клубов знакомств. В сфере миграционных процессов предполагается введение регулирования иммиграции, определение ежегодных экономически обоснованных квот по репатриации этнических казахов с учетом реальных возможностей республики; создание благоприятных условий для приема и обустройства соотечественников, возвращающихся на свою родину, обеспечение условий для быстрейшей адаптации в социальную среду[216].

Тем не менее, остается без ответа вопрос: какова причина сокращения численности русскоязычного населения в целом по республике. Почему, например, русские, являющиеся в 4 – 5 поколении казахстанцами покидают страну, где родились и устремляются на «историческую родину», где прожить не только не легче, а быть может даже труднее? Наибольший дискомфорт испытывали славянские этносы. Усилиями местного национализма, возведенного в ранг государственного, внедрялись русофобские настроения, которые «проявились в ставших почти обычными обвинениях русских в их якобы колонизаторской деятельности»[79, с.20]. Тем не менее, на бытовом уровне проявления национализма не воспринимается столь болезненно, как это пытаются представить некоторые политики и средства массовой информации. Социологические исследования подтверждают, что только 13,4 % респондентов указали на ухудшение межнациональных отношений. Однако национализм, возведенный в ранг государственной политики, сделал свое дело, – посеял неуверенность евразийцев в благополучном будущем для себя и для своих детей.

Миграционные процессы в Казахстане, видимо, наиболее адекватно отражают общую картину национального состава постсоветского пространства. Численность русских сократилась на 1 млн. 747 тыс. человек, или на 28%, а удельный вес их снизился с 37,4% до 30%. Значительно уменьшилось количество немцев – на 604 тысячи или на 63%, украинцев - на 349 тысяч, или на 39%, татар – почти на 79 тысяч, или на 24%, белорусов – на 70,6 тысячи или на 30,7%. Количество греков сократилось на 73%, лезгин и осетин более чем на 60%, башкир, молдаван и мордвы – на 40 %.

Сокращение русскоязычного населения в определенной степени зависит от снижения детности, но наибольшее влияние на изменение демографической ситуации оказал массовый выезд его за пределы Казахстана. Пик эмиграционной активности пришелся на 1994 год, когда абсолютная миграционная убыль составила минус 410 тысяч человек. Что заставляет срываться с обжитых мест людей, в том числе, далеко не романтического возраста и переселяться туда, где их, в общем- то, никто не ждет? Неужели всему виной национализм? Социологические исследования свидетельствуют о неприятии подавляющей частью населения самой идеи привилегированного положения коренных (титульных) наций, «распространенность идей, утверждающих приоритет эгоистически понимаемых национальных ценностей, создает для эксцессов благоприятную питательную среду»[79, с.18].

Определение в философском словаре национализма как «буржуазной и мелкобуржуазной идеологии и политики, а также психологии в национальном вопросе», явно, не отвечает реалиям дня. Профессор Кембриджского университета Э. Геллнер считает, что национализм – это, прежде всего политический принцип, теория политической законности, которая состоит в том, что этнические границы не должны пересекаться с политическими. А националистическое чувство – это чувство негодования, вызванное нарушением этого принципа или чувство удовлетворения, вызванное его осуществлением. Причем, националистическое чувство, как верно подметил Кант, возникает из основной человеческой слабости - пристрастности, склонности во всем делать себе исключение. Профессор из Кембриджа выделил основные приоритеты идеологии национализма: приоритет национальных (этнических) ценностей перед личностными; приоритет одной национальной культуры перед другими культурами; приоритет государственности перед другими формами социальной самоорганизации этноса; приоритет национального прошлого и чаемого будущего перед настоящим; приоритет «народной» жизни и культурной самобытности. Геллнер справедливо отмечает, что «политические проявления националистического чувства стали бы гораздо умереннее, если бы националисты так же остро чувствовали несправедливости, совершенные их нацией, как они чувствуют несправедливости, совершенные по отношению к ним»[44, с. 121].

Академик М. Козыбаев считает, что необходимо различать национализм как «патриотизм и любовь к своей нации и национал-эгоизм, который, прикрываясь именем нации, подвергает осквернению национальные интересы и чувства, привнося несуразные национальные идеи». «Малые нации, - считает М. Козыбаев, - находящиеся под эгидой господствующей нации, всегда защищаются, отстаивая свои интересы, естественным образом заботясь о своем самосохранении»[97].

Русские и другие этносы, еще вчера гордившиеся своей принадлежностью к «великому советскому народу» в одночасье в бывших союзных республиках превратились в этническое меньшинство. Быть может, поэтому представители этносов, лишившись своей принадлежности к единому народу и причастности к движению по пути мировой цивилизации, утратили чувство безопасности для себя и своих детей. Даже в самые тяжелые времена столь катастрофически не сокращалось население этнических групп, для которых основным языком общения является русский язык. В процессе «суверенизации» на постсоветском пространстве в общественное сознание внедряется мысль о том, что представители титульных наций в соответствующей республике имеют право на различные преимущества, особенно связанные с госслужбой. Такое положение усугубили принятые законы о придании языкам титульных наций статуса «государственных» нередко при необязательном изучении русского языка (в отличие от иностранного) или значительном сокращении количества часов на его изучение в нерусских школах, а также повсеместный перевод делопроизводства на языки титульных наций. Вводится требование изучения и обязательная сдача экзамена по «государственному» языку для врачей и санитарок, мэров и секретарей-машинисток. В вузах нередко проводится сокращение русскоязычных учебных групп, а на некоторые престижные специальности, набор русскоязычных групп вообще прекращается. На какой-то период времени эмиграция несколько замедлилась. Это когда обсуждались варианты и возможности двойного гражданства. Но с прекращением дискуссии на эту тему, отъезд населения вновь увеличился. Все это привело к тому, что только в 1998 году русских выбыло более 186 тысяч, немцев – около 45 тысяч, украинцев – около 30 тысяч, белорусов – около 7 тысяч, корейцев – около 3 тысяч [11, с. 80]. Таким образом, за десятилетие численность русскоязычного населения названных этносов сократилась на 2 млн. 643,4 тысячи человек или на 16%.

По свидетельству председателя Агентства по миграции и демографии свой отъезд в начале девяностых годов эмигранты в основном объясняли необходимостью определиться с гражданством в связи с распадом СССР, желанием вернуться на свою историческую родину (в Россию, Германию, Израиль), воссоединиться с родственниками, отсутствием работы из-за остановки предприятий. В последние годы причинами отъезда называются желание создать лучшие перспективы для своих детей, увеличение в Казахстане пенсионного возраста (женщины – до 58, мужчины – до 63 лет), более высокий уровень жизни в странах, куда они уезжают, большая вероятность трудоустройства. [191]

Такова система ценностей, определяющая мотивы людей покидающих страну. Уезжают, как правило, люди в активном трудоспособном возрасте, специалисты с высшим и средним образованием, квалифицированные рабочие кадры. Например, в Казахстане этносы имевших на 1000 человек (в возрасте от 18 лет и старше) высшее и средне специальное образование распределялись в следующем порядке: грузины, армяне, азербайджанцы, русские, узбеки, латыши, казахи.

А выезжают чаще всего люди с высшим и незаконченным высшим образованием. Только в 1998 г. выехало с высшим образованием 27,3 тыс. человек, со средне специальным образованием – 57,3 тыс. человек, а с о средним и неполным средним образованием – 106,7 тыс. человек. В Казахстане каждый десятый (10%), из числа безработных – это лица с высшим образованием, каждый третий (30%) - со средне специальным образованием. Языковой фактор привел к тому, что за последние годы доля представителей русскоязычного населения сократилась в сфере государственного управления до 39%, в учреждениях финансовой деятельности до 48%, в сфере образования до 38% и в здравоохранении до 43%. Все меньше детей русскоязычного населения поступают в учебные заведения республики. Их доля в вузах составляет 33, в колледжах – 40 процентов[11, с. 68].

В то время как в республике в сфере высшего образования работают 47 государственных и 117 частных вузов, родители предпочитают платить по 500-600 долларов, чтобы отправить своих детей в Санкт-Петербург, Томск или в Омск. Нормально ли это? Кто-то скажет, да – это нормально, когда каждый имеет возможность выбирать, где ему учиться и жить. Но почему не в Казахстан приезжают учиться при таком количестве вузов, а наоборот. Да и жить к нам из других стран особенно не торопятся приезжать. Более того, не иссякает отток казахов евразийского менталитета. Так, только в Россию в 1996 г. выехали 8 тыс. казахов, в1997 г. – 10 тыс., в1998 г.– 8 758 казахов. По свидетельству демографов, в приграничных областях России живет около миллиона казахов. Это подлинные евразийцы, они воспитаны на интернациональной культуре, ужились с представителями других национальностей. Они работают в различных отраслях экономики, образования, немало их в сфере управления, административных органах. Пример тому, губернатор Кемеровской области Аман Тулеев. В то же время, казахская молодежь учится в вузах, получает стипендии, а в сельских районах работают казахские школы. В Омске работают пять мечетей, из которых самая крупная Сибирская соборная, мечеть открылась в октябре 1997 г. В Омскую область в 1997 – 1998 гг. уехали 1100 казахских семей [11, с. 82].

Вывод из этого один: в многонациональной стране, не может объединительной ни какая национальная идея отдельно взятого этноса. Как для Казахстана, так и для России такой идеей может только евразийство. Так как в этих странах живут миллионы евразийцев.

Этническая политика Александра Македонского имела четко выраженную просоциальную ориентацию. Вот что писал об этом Плутарх: «он стал все больше приспосабливать свой образ жизни к местным обычаям… И его брак с Роксаной сблизил Александра с варварами, и они прониклись к нему доверием и горячо полюбили его за то, что он проявил величайшую воздержанность и не захотел незаконно овладеть даже той единственной женщиной, которая покорила его»[148, с.408-409]..

Он не последовал совету Аристотеля обращаться с греками как предводитель, заботясь о них как о друзьях и близких, а с варварами как господин, относясь к ним как к животным или растениям, что преисполнило бы его царство войнами, бегством и тайно назревающими восстаниями. Видя в себе поставленного богами всеобщего устроителя и примирителя, он применял силу оружия к тем, на кого не удавалось воздействовать словом, и сводил воедино различные племена, смешивая, как бы в некоем сосуде дружбы, жизненные уклады, обычаи, брачные отношения и, заставляя всех считать родиной вселенную, крепостью – лагерь, единоплеменными – добрых, иноплеменными – злых; различать между греком и варваром не по щиту, мечу и одежде, а видеть признак грека в доблести и признак варвара – в порочности; считать общими одежду, стол, брачные обычаи, все получившее смешение в крови и потомстве.

Деятельность Александра Македонского по «смешиванию» закрытых, этноконфессионально чистых сообществ приобрела масштабы социокультурной революции. И хотя держава Александра Македонского, по существу так и не начала функционировать как единый государственный организм, она распалась на мелкие, но жизнеспособные эллинистические царства, придавшие новый импульс всемирно-историческому процессу. В контексте обозначенных идей Плутарха специфическое содержание этносоциальных процессов у народов Евразии исторически усматривалось в социальной интеграции, социокультурном синтезе различных этносов, конституировавших перспективные цивилизационные общности. В то же время собственно этносоциальными можно называть только те процессы межэтнического взаимодействия, которые являются источником прогрессирующей, расширяющейся социальности первично изолированных этносов. Эти процессы – своего рода механизм их социализации.

Распад СССР привел в движение миллионы людей. Не по своей воле 57 млн. 564 тысячи человек оказались, в «ближнем зарубежье». Это 25 млн. 610 тыс. русских в бывших союзных республиках, а также 9 млн. 103 тыс. в национальных российских автономиях. В такой же ситуации оказались более 11 млн. украинцев и белорусов, 6 млн. человек тюркоязычных (в том числе 1 млн. 815 тыс. казахов) и кавказских этносов, более 4 млн. немцев. А также евреи, поляки, корейцы и 232 тысячи прибалтийских этносов. В настоящее время 75 млн. человек живут за пределами своих государственных образований, миллионы состоят в межнациональных браках, имеют родственников и друзей в различных регионах СНГ. И без преувеличения можно сказать, что из всех постсоветских стран в Казахстане процесс реформирования заметно отличался стабильностью и толерантностью в межнациональных отношениях. Конечно, следует отметить, что и здесь были свои трудности, особенно экономические и результате из Казахстана уехали почти два миллиона человек. Но ведь в республике более половины населения были не казахи и только благодаря умению казахов, наверное, на генетическом уровне ладить с другими этносами, последним, в большинстве своем, живется в стране действительно комфортно. В Казахстане живут представители более 120 национальностей. Они, как минимум, казахстанцы в третьем поколении. В пятом и четвертом поколении – это потомки крестьян-переселенцев и казачества с Украины и России второй половины XIX в., а также потомки наиболее зажиточных крестьян – кулаков, сосланных в Казахстан после революции. На строительство Турксиба и промышленных предприятий первых пятилеток, а также во время войны, вместе с эвакуированными заводами по брони приехали наиболее квалифицированные рабочие и специалисты. Во второй половине ХХ века – в многонациональную семью казахстанского народа влились покорители целины и космоса. Происходил отбор наиболее дееспособных людей. Подобная ситуация складывалась и в других регионах СССР: воссоздание после войны промышленности в Прибалтике, восстановление разрушенного землетрясением Ташкента, строительство БАМа – все это было подобно котлу, в котором формировался евразийский образ жизни людей различных этносов. Они сумели сжиться с коренным населением, сочетая в себе лучшие ценности национальных культур, перенимая местный образ жизни, традиции, обычаи и даже гастрономические пристрастия. Как это было и три тысячи лет тому назад, когда на территории современного Казахстана жил бок о бок племена туранских и индоевропейских народов.

Обобщая социокультурый опыт цивилизационного развития в Евразии, можно утверждать, что с точки зрения системно-генетического подхода к пониманию воспроизводства этничности этносы выступают диссипативными структурами, эндогенное воспроизводство которых осуществляется в экзогенной сети межэтнических отношений, конституирующих этносферу локальной цивилизации. Генетическим механизмом воспроизводства этничности в структуре этносферы является циклически повторяющийся социокультурный синтез, базисный для соответствующей цивилизации (греко-римский синтез в античной цивилизации, романо-германский синтез в западноевропейской цивилизации, славяно-тюркский синтез в российской цивилизации и пр.). Функциональным механизмом воспроизводства этничности является ее диссипация, диверсификация ее модальностей – способов бытия этничности с последующим отбором адаптивных для соответствующей стадии эволюции этносферы цивилизации социотипов этничности.

Зарождение евразийского механизма социокультурной интеграции разнородных этносов восходит, по крайней мере, к эпохе формирования индоевропейской культуры. Индоевропейцы совершили социокультурную революцию, введя кастовую систему, которая позволяла не истреблять, а инкорпорировать покоренные этносы, включая их в систему родственных отношений в статусе низших каст. В этой точке отсчета бытие евразийского типа антиномично: родственные отношения между этническими кастами, с одной стороны, не могли возникать, а, с другой стороны, все же возникали.

Материальное обеспечение остается одной из причин семейной напряженности на протяжении многих лет. За годы реформ кривая благосостояния домохозяйств с детьми опускается все ниже и все ближе к отметке «нищета». С точки зрения специалистов, между наличием детей в семье и бедностью существует прямая связь, поскольку дети, как правило, являются иждивенцами. При этом, чем меньше сами дети и чем больше их в семье, тем выше вероятность бедности домохозяйства.

Данные Управления уровня жизни Госкомстата свидетельствуют, что если в 1995 году 44 процента семей с одним ребенком не имели среднедушевых доходов, превышающих прожиточный минимум, то в 1996 году этот показатель составил уже 34 процента. Для двухдетных это были соответственно 61 и 50 процентов, трехдетных - 83 и 69 процентов. Среди домашних хозяйств с четырьмя и более детьми около 90 процентов «минимума» не имеют. В 1998 году на человека в однодетной семье приходилось в месяц 660 рублей, тогда как в многодетных показатель втрое ниже - 211 рублей.

Кризис человеколюбия. Одними материальными затруднениями, сколь бы то ни было острыми, кризис российской семьи не исчерпывается. «Социальная инфраструктура детства тяжелая, - считает профессор Людмила Буева, заведующая лабораторией философских проблем Института философии РАН, академик РАН. - Думаю, что в этой ситуации нам помогут выжить не столько финансовые вливания - их ожидать придется еще долго, сколько наша духовная составляющая. В обществе, где часты проявления агрессивности, ненависти, злобы, вражды и т. д., единственным, пожалуй, источником доброты, любви, человеколюбия, внимания, уважения, является среда семейных микрогрупп. Семья, дружеское окружение, единомышленники, коллеги - вот те источники, которые могут продуцировать добрые чувства, пробуждать их» [25].

Л.Буева выделяет несколько симптомов «болезни» сегодняшней российской семьи: невротизм детей, одиночество, неумение общаться, разобщенность. И самое страшное, по мнению психологов - отсутствие понимания между детьми, родителями и стариками. Внутренние коллизии оказывают на семью очень тяжелое воздействие, иногда подталкивая ее к распаду. Ведь кроме необходимости пересиливать «внешние обстоятельства», мириться с тем, что твоя семья «нетипичная», кроме отказа родителей и детей от многих удовольствий и пр., такая семья испытывает на себе воздействие и ряда других факторов, многие из которых могут быть источниками стрессовых ситуаций.

Поселенческий фактор ментальности. В течение первых девятисот девяноста тысяч лет своего существования на Земле человек обходился без городов. И только между восьмым и третьим тысячелетиями до новой эры, на территориях между Босфором и Персидским заливом из оседлого земледелия возник новый тип общины - города. Почти каждое увеличение способностей человечества к коллективным действиям и к освоению окружающего его мира приводило к новым скачкам в росте городов. У этой тенденции были и периоды затишья, и даже периоды обратного действия. Так в Европе отмечают лишь один пример деурбанизации - в период средневековья.

Численность городского населения растет чрезвычайно быстро. Пять тысяч лет назад она была практически равна нулю, в 100 году до новой эры она составляла менее 1%, в 18 веке менее 5%, в начале 19 в. в городах мира проживало 29,3 млн. человек (3% населения Земли), к 1900 — 224,4 млн. (13,6%), к 1950 — 729 млн. (28,8%), к 1980 — 1821 млн. (41,1%), к 1990 -2261 млн. (41%).. Доля городского населения (1990, %): в Европе 73, в Азии 31, Африке 32, Сев. Америке 75, Латинской Америке 72, в Австралии и Океании 71; в экономически развитых странах мира (1990, %): США 75, Германия 78,3, Великобритания 89. Городское население Российской Федерации к началу 1990 составляло 74%, в Казахстане – 57%, в Белоруссии – 65%, в Киргизии – 38%.

Городская ментальность. Главное социальное содержание урбанизации заключено в особых городских отношениях, охватывающих социально-профессиональную и демографическую структуру населения, его образ жизни, культуру, размещение производительных сил, расселение. Ментальность городского жителя формируется под влиянием ряда факторов. В качестве основных можно выделить следующие: тип города – столичный, провинциальный, крупный, малый город, этнические особенности населения, природно-климатическое своеобразие окружающей среды, плотность населения, особенности городской застройки, стиль городского управления и самоуправления, городские традиции, стиль городского поведения и особенности городской дисциплины, а также интенсивность ежедневных поездок в центр и из центра, объем деятельности, проходящей в общественных местах и просто ритм передвижения по городу.

Существенное влияние на формирование менталитета оказывает тип города. Безусловно, в мегаполисе более бурно проходит культурная жизнь, чем в небольших провинциальных городах. В многоэтажных микрорайонах, где более плотное заселение вероятность контактов на личностном уровне будет меньшей, чем в городах одноэтажной застройки. В западных странах, замечает американский социолог, современный процесс урбанизации, как правило, идет таким образом, что вначале в самом центре наблюдается резкое увеличение плотности, а затем, по мере расширении этого города, его центр испытывает длительное падение плотности. Вместе с тем азиатские города, значительно более часто страдают от недостатка территории, обычно подвержены постоянному увеличению плотности своих центров. Эта разница иногда сказывается в том ощущении неиспользованного пространства, которое испытывает азиат, попавший в центр американского города.

Характерной особенностью социальной организации городов является различного рода дуализм: разделение на «старую» и «новую» части города, расселение жителей по национальному или региональному признаку. В социологической литературе закрепился термин «жилищная сегрегация» - это территориально закрепленная форма поселения, нацеленная на поддержание социальной изоляции групп городского населения, однородных по классовому, этническому и культурному признаку. Жилищная сегрегация по сути дела территориально закрепляет пространственно локализованные классовые различия между социальными или этническими группами, проживающими в городе. В современных американских городах сохраняется четкое разделение этнических групп.

Социальная изоляция гетто от городского сообщества, утверждает социолог Дж. Сатлс, вынуждает его обитателей «прибегать к локальным нормам, гарантирующим им безопасность и возможность общения». Он объясняет, что важнейшими факторами городского образа жизни этнических меньшинств являются социальная изоляция и нестабильность общих условий их жизнедеятельности. Причем главными принципами, в предложенной им модели социального «порядка», являются провинциализм и психологизм. Провинциализм как научное понятие в исследования городской ментальности рассматривается в соотношении с категорией время. Существует «два времени» города: историческое и динамическое. Первое определяет значимость событий, происходивших в городе, а второе – скорость динамических процессов («темп жизни» в городе). Петербуржцы (ленинградцы) на ментальном уровне гордятся историей и культурой своего города, хотя город давно утратил статус столицы, а определенная часть населения никогда не была в Эрмитаже. Сегодня некоторые «гастарбайтеры» считают себя москвичами, но не имеют представления ни о музеях, ни о театрах и других культурных достопримечательностях столицы. В то же время из России сумма переводов за 2007 год от физических лиц только в Украину, Узбекистан и Таджикистан (в каждую из этих стран) составила более чем по 1,5 млрд. долл. Для сравнения в Казахстан за этот период отправлено переводов на сумму 195 млн. долл.[9.C.12].195.

Провинциальность всегда субъективна и относительна. Сегодня в век телевидения и Интернета провинциал может оказаться более осведомленным в культурной жизни, чем житель столицы. Но характерной особенностью в провинциального города считается субъективная оценка времени как замедленного темпоритма, в провинции якобы жизнь течет медленнее. Любая ментальность «провинциальна» по сравнению с какой-то другой ментальностью. Некоторые исследователи считают, что провинциальность можно рассматривать «в качестве субъективно ощущаемого жителями уровня общего развития города, провинциальность как степень «современности» города относительно других городов» По мнению Т.В.Семеновой «более провинциальный город» находится на условно более «низком» уровне развития, он «старомоден», характеризуется «исторической отсталостью», которая отражается в архитектуре, динамике городских процессов, особенностях нородского поведения и внешности горожан и т.д. Она выделяет компоненты провинциальности города: 1) городские символы, достопримечательности города; 2) городские районы («чем меньше районов, тем более провинциален город»); 3) высотность (этажность) города («чем больше этажность, тем менее провинциален город»); 4) динамичность (темпоритм) («чем меньше средняя скорость пешеходов, тем более провинциален город»); 5) наличие центрального ядра («чем более «монолитно» ядро, тем более провинциален город»). [166]. Не со всеми этими компонентами провинциальности, особенно с выводами можно согласить, но в качестве первого приближения их определения как факторов провинциальности городской ментальности можно принять.

Сельская ментальность. Село (аул) ассоциируется с традиционным обществом, в котором доминируют межличностные взаимодействия лицом к лицу, основанные на чувстве принадлежности к определенной общности, к определенному месту в социальной, географической системе, на факте проживания среди родных и близких. Сельское население к началу 1990 г. в России составляло 26%, в Казахстане – 43%, в Белоруссии – 35%, в Узбекистане – 59%, в Киргизии – 62%.[83, с. 3-6]. Идеалистические либеральные надежды на то, что политически освобожденные жители села инициативно и самостоятельно обратятся к независимым фермерским формам ведения хозяйства, нигде широко не воплотились в жизнь. Хотя в начале 1990-х годов и казалось, что в России набирает обороты фермерское движение, но, достигнув численности примерно в 250 тысяч фермерских хозяйств и произведя максимум 2% сельскохозяйственной продукции страны, фермерство остановилось в своем развитии, а в некоторых регионах явно пошло на спад. Новый фермер, не имея разумной государственной поддержки в виде доступных кредитов, системы реализации произведенной им продукции, эффективной кооперации со своими товарищами, остался один против трех великих недоброжелательных сил: спекулятивного рынка, бюрократического государства и местного сельского сообщества, в котором так часто тон задают бедные спившиеся индивиды, завидующие умелым и зажиточным односельчанам

Сельский образ жизни - в широком смысле этого слова - во многом остается естественной и важнейшей ментальной ценностью страны. Выпиравшиеся бесперспективностью своего второсортного существования из сел в города, вчерашние крестьяне в новый городской образ жизни привносили массу сельских привычек и особенностей, от фанатичного стремления иметь хоть где-нибудь какой-нибудь кусочек земли со своей построечкой и огородиком до иерархии патримониальных отношений “старший-младший” на заводах, фабриках, учреждениях советской и во многом постсоветской России. Получив в начале 1990-х годов широкую возможность обзаводиться собственными дачными и приусадебными участками, жители России, между прочим, являются невиданным в мире гигантским социумом мелких сельских собственников, ведущих массовое, официально почти не регистрируемое, натуральное производство аграрной продукции прежде всего для самопотребления. По оценкам экспертов, доля продукции, произведенной на подворьях натуральных семейных экономик, достигает 60% против 38% продукции, произведенной в крупных аграрных предприятиях и уже упоминавшихся 2% фермерских хозяйств.

Существенное отличие сельской и городской ментальности связано, в первую очередь, с исторически сложившимися различиями между городом и деревней. Так, если еще в советское время производительность труда в промышленности по отношению к США составляла 55 процентов, то в сельском хозяйстве она составляла к уровню в США примерно 20-25 процентов.

Итак, за прошедшие почти пятнадцать постсоветских лет особенности существования российского села во многом определялись тремя важнейшими социально-экономическими процессами, корни которых, впрочем, обнаруживаются в советском периоде истории: 1. Почти полное исчезновение крестьянской ментальности, сопровождающееся упорным стремлением к воспроизводству семейно-сельского образа жизни. 2. Рост разнонаправленной социально-экономической дифференциации. 3. Формирование и расширение ареалов хронической сельской бедности.

Маргинальная ментальность. Для ментальности городского образа жизни негативным фактором является маргинальность. В современную эпоху увеличилось число мигрантов, которые прибывают в током количестве, что им не могут быть предписаны строго ограниченные места проживания, указать какие-то определенные территории. Но самое существенное то, в наше быстротечное время они не успевают приобщится к существующим нормам и устоявшимся привычкам. Чаще всего невозможно заставит их подчинится местным обычаям, поскольку в отличие от чужестранцев прошлого, стремившихся постичь культуру принявших их народов, современные мигранты сохраняют собственные традиции и привычки. Их взаимоотношения с представителями других культур поверхностны и преходящи, индивид рассматривается не как личность, а как объект, как средство достижения своих целей, а основу взаимоотношений составляют рационализм, материальные интересы, деньги.

Традиционно в науке маргинальность (от лат. margo - граница, грань, край, marginalis - находящийся на краю) - это понятие, которое используется для анализа пограничного положения личности или группы по отношению к какой-либо социальной общности. Оно подчеркивает особый социальный статус (обычно - низкий), принадлежность к меньшинству, которое находится на границе или вне социальной структуры, ведет образ жизни и исповедует ценности, отличающиеся от общепринятой нормы (пример - контркультура).

Так сложилось исторически, что маргинальность в основном понимается как нечто негативное, второстепенное, вторичное, так как обычно сравнивается с нормой (социальной, антропологической, этической, медицинской), любое отклонение от которой воспринимается как нарушение, угроза, преступление или болезнь. В результате появляются фигуры умолчания: смерть, боль, безумие, извращение, пьянство. Однако именно то, о чем стараются не упоминать, стремятся забыть - и оказывается наиболее важным, главным для понимания человеческого бытия.

«Маргинальность, - утверждает казахстанский этнолог Н.Э. Масанов, - представляет собой специфическое состояние индивида, вырванного из естественной среды его инкультурации. Маргинал находится на стадии утраты социокультурных признаков и стереотипов, социализировавших его как личность, но не может их утратить. Он осваивает новые, чуждые ему стереотипы городской жизни, но не может их освоить. Маргинал не способен к адекватному восприятию ситуаций, в которые попадает, его адаптация к трансформирующейся реальности трудна, замедлена, неполноценна. Поэтому он чаще других подвержен стрессам, склонен апеллировать к групповым ценностям и частенько испытывает желание «преобразовать» мир в соответствии с причудливым симбиозом утрачиваемых, но не утраченных ценностей аграрного общества, воспринимаемых, но не воспринятых ценностей городской цивилизации»[119, с. 60].

Парадоксальность евразийской ментальности

Амбивалентность и бинарность евразийской ментальности. Термин амбивалентность, введенный учителем К.Юнга Э.Блейлером, обозначает двойственность переживания, когда один и тот же объект вызывает у человека одновременно противоположные чувства, например, любви и ненависти, удовольствия и неудовольствия; одно из чувств иногда подвергается вытеснению и маскируется другим. На амбивалентную парадоксальность русского менталитета одним из первых указал Ф.М. Достоевский, который заметил: «Даже самые «белые» из русских у себя в отечестве становились в Европе тотчас же «красными»[61, с. 159].

Ф.М. Достоевский считал, что, с одной стороны «презрение к своему и к своим» в течение двух веков, затем «мы прямо ухватились за цивилизацию и тотчас же уверовали, слепо и преданно, что в ней-то и заключается то «всеобщее», которому предназначено соединить человечество воедино». С другой стороны, «у нас, стало быть, у нас всех, есть твердая и определенная национальная идея; именно национальная… всемирное общечеловеческое единение». Достоевский подчеркивает, что грубость и невежественность сочетаются с красотой христианского образа, которая проявляется в кротости, широте ума и незлобии. На амбивалентную парадоксальность казахов указывал Абай: «Казахи не сходны ни с одним другим народом в своем стремлении к богатству, в поисках знаний, постижении искусства, в проявлении чувства доброжелательности, силы, хвастовства или враждебности»[1, с. 38].

Амбивалентная парадоксальность русского менталитета определяется тремя главными причинами. Во-первых, срединным положением России между Востоком и Западом, в силу чего русский менталитет впитывает не только западное, но и восточное влияние. Во-вторых, спецификой русского православия, которое соединяет в форме двоеверия аскетически-монашеской идеи греческой веры и стихийную силу славянского язычества. В-третьих, амбивалентная парадоксальность русского менталитета, считает Н.А. Бердяев, определяется антиномичностью, противоречивостью русского бытия: «Вся парадоксальность и антиномичность русской истории отпечатлелась на славянофилах и Достоевском» [18, с. 252].

Бердяев указывает на ряд антиномий: «Россия – самая безгосударственная, самая анархическая страна в мире» и «Россия – самая государственная и самая бюрократическая страна в мире»; «Россия – самая не шовинистическая страна в мире» и «Россия – самая националистическая страна в мире»; «Россия – страна бесконечной свободы и духовных далей, страна странников, скитальцев и искателей, страна мятежная и жуткая в своей стихийности, в своем народном дионисизме, не желающем знать формы» и антитезис «Россия - страна неслыханного сервилизма (раболепия, угодливости – Ю.Ш.) и жуткой покорности, страна, лишенная сознания прав личности и не защищающая достоинства личности, страна инертного консерватизма, порабощения религиозной жизни государством, страна крепкого быта и тяжелой плоти». Бердяев делает вывод: «Корень этих глубоких противоречий – в несоединенности мужественного и женственного в русском духе и русском характере»… В терминах философских это значит, что Россия всегда чувствует мужественное начало себе трансцендентным, а не имманентным, привходящим извне»[18, с. 292-303].

Все это в полной мере относится к евразийской ментальности в целом. Во-первых, очевидно, что менталитет народов, живущие в Евразии, имеет не только восточное влияние, но, в эпоху стремительных коммуникаций, не в меньшей степени западное, южное да и северное влияние. Во-вторых, по словам Абая: «Казахи твердят, что верят тому, что есть Бог, который спросит после смерти за все… А мне не верится в их слова. Потому что они не веруют искренне и осознанно»[1, с. 54].

И как утверждал наш современник, этнолог Н.Масанов: «номады никогда не были мусульманами в полном смысле этого слова, тем более казахи. Достаточно вспомнить слова Ч.Ч. Валиханова о том, что нежелательно присутствие муллы в юрте, ибо может навлечь несчастье и т.д. И связано это было с нашим языческим прошлым – верой в духов предков, тенгрианством. И, в принципе, мы так и не стали «хорошими» мусульманами. И сейчас мы остаемся шаманистами в значительной степени»[120]..

В-третьих, за последние годы, пишет современный исследователь, пришло осознание того, что «главная проблема, враг казахов – это сами казахи, точнее некоторые врожденные приобретенные за триста лет свойства национального характера. Перечислять их можно достаточно долго: отсутствие единства и осознания общенациональных интересов, неуважение к собственной нации, ее культуре, языку, ее представителям, нежелание соблюдать данное слово, красобайство, праздность, низкий статус прфессионализма, неуважение и ненависть к талантам, к индивидуальному мнению, интриганство и пр.»[135, с.115].

Важнейшей особенностью является бинарность ментальности. Бинарная сущность человека проявляется в его ментальности. Для нормального своего функционирования человек должен вести постоянный обмен энергией, веществом и информацией с природной средой своего обитания. Этот обмен происходит по двум каналам. Первый вид отношений – это непосредственное использование человеком воды, воздуха, различных видов растений, животных, прочих природных ресурсов для удовлетворения витальных потребностей. Второй канал отношений с природой целиком опосредован целенаправленной деятельностью человека. Своим трудом человек создает то, чего не хватает или вообще отсутствует в природе. Этот процесс активного взаимообмена энергией, веществом и информацией с природой имеет своим результатом появление «второй природы» – человеческой культуры. Поэтому исследователи сходятся во мнении, что бинарность евразийской ментальности во многом определяется географическим положением и, как следствие, культурно-историческим взаимодействием различных этносов, населяющих огромный континент, неслучайно названный Евразией. Это поле взаимовлияния западной ментальности, характерной для европейских этносов и восточной ментальности, которая имеет коренное отличие от европейской. В противоречивом взаимодействии указанных ментальностей рождается феномен уникальной евразийской ментальности, типологической чертой которой является бинарность. Н.А. Бердяев подчеркивал: «В России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории – Восток и Запад. Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира. И всегда в русской душе боролись два начала, восточное и западное»[22, с. 490].

В евразийской ментальности существуют смысловые пары: свои-чужие, христиане-язычники, сакральное-профаннное, светское-духовное, официальное-опозиционное, коллективное-индивидуальное, арии и туранцы, верные и неверные, лес и поле. Географические, природные условия жизни народов определяют характер их отношений к определенным ландшафтным объектам. Так лес в сознании евразийского человека всегда осмыслялся как территория, враждебная ему. Лес всегда таил в себе опасность: человек мог заблудиться, на него могли напасть лесные звери, человек мог погибнуть в лесу. Лес – это место обитания лесных духов. Не меньший ужас вызывала вода, а вернее демон по имени Албасты, которая представлялась в виде женщины, обитающей вблизи рек и других водных источников и является людям с длинными распущенными желтыми волосами и такими длинными грудями, что она забрасывала их за спину. Считалось, что она может наслать болезнь и ночные кошмары. Образ Албасты восходит к глубокой древности в мифах многих евразийских народов: казахов, узбеков, каракалпаков, киргизов, таджиков, туркмен, турок, татар, тувинцев, алтайцев, армян, азербайджанцев, грузин. Согласно одной из версий название демона произошло от сочетания иранского слова «ал» и тюркского слова «басты» в индоевропейском означавший «дух, божество» (родственный русскому «бес»). Исходя из этой версии можно предположить, что образ Албасты формировался в эпоху древнейших контактов этнических общностей.

Географические и природные условия жизни формируют ментальные константы. Евразийские страны, такие как Россия и Казахстан занимают огромные территории. Удаль евразийского человека помноженная на бескрайние просторы, порождают специфическую евразийскую константу «воля». Понятие «воля» является одним из ключевых образований евразийской ментальности. На Руси всегда была вольница, люди непокорные, независимые, удалые. Это и казачество, и разбойники, и запорожцы. Исследователи казахского этноса также отмечают стремление его к свободе, к вольности.

Сочетание рационалистических и иррационалистических (интуитивных, образно-эмоциональных и пр.) компонент приводит к формированию различных форм ментальности. В.Е.Семенов отмечает в российском социуме такие виды менталитетов как православно-российский, коллективистско-социалистический, индивидуалистско-капиталистический, криминально-мафиозный и мозаичный псевдоментлитет. Органичное сочетание рационального и иррационального характерно для различных видов российской ментальности. Оно реализуется не только в православии, но и в философии (Н.Ф.Федоров, В.С.Соловьев), и в литературе и искусстве (Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой). Сочетанию рационального и иррационального способствовало и географическое положение России на стыке Европы и Азии.

Длительное пребывание людей в рамках той или иной культуры при сохранении этнических характеристик приводило к тому, что ментальные установки (нормы, стереотипы, идеалы и пр.) погружались в сферу подсознания и передавались от поколения к поколению. В известной мере ментальность детерминирует поведение человека, мотивы которого не проходят через контроль его сознания. Поэтому мы часто не в состоянии их понять, да и сам человек обычно не может их интерпретировать. В ходе исторического развития в рамках любого общества формируются различные виды ментальности. И поэтому полиментальность может рассматриваться как необходимая предпосылка развития любого социума.

В книге «Закат Европы» встречаются идеи, прямо относящие Россию к будущему человечества, к XXI веку. Именно Россия сможет найти новые координаты мирового цивилизационного развития. Этот анализ сочетается с достаточно суровыми оценками русской истории допетровского времени. Для Шпенглера ключевыми фигурами русской истории и культуры являются Петр Первый. Достоевский и Толстой. Оценка деятельности Петра негативна. Образ Антихриста, традиционный для анализа деятельности Петра, в русской литературе и философии был актуализирован в начале XX в. Дм. Мережковским. Для Шпенглера такой подход является решающим: «Христианство Толстого было недоразумением. Он говорил о Христе, а имел в виду Маркса. Христианство Достоевского принадлежит следующему тысячелетию» [208. Т.2, с. 250]. В фигуре Достоевского он видит «святого», наследием которого должна возродится Россия. В XX веке она пошла по «пути Петра и Толстого» — пути большевизма и революции. «Координата России», понятая в качестве метафизической точки мировой истории, делает весьма неточным само понятие «Запад»: «Восток и Запад суть понятия, исполненные подлинного исторического содержания. Европа — пустой звук».

Партикуляризм и универсализм евразийской идеи. Партикуляризммировоззренческая установка, предполагающая самостоятельность, обособленность национальных идей в евразийской ментальности. Отстаивая локальность каждой культуры, О.Шпенглер делает вывод, что «в будущем, после окончательного угасания западной цивилизации, носителями являемся мы, современные люди, никогда не повторится подобная культура и подобный человеческий тип, для которого «всемирная история» есть содержание космического сознания»[202, с. 20].

В концепции Шпенглера ментальность каждой культуры имеет специфическую природу, которой не может обладать в точно таком же виде человек другой культуры. Идею культурно-ментального партикуляризма разделяли панславист Н.Я.Данилевский, западник П.Я.Чаадаев, славянофил А.С.Аксаков. Партикуляристы полагают, что целое всегда состоит из многообразия. Н.Я. Данилевский, пытаясь объяснить, почему Европа (Запад) враждебно относится к России, выдвинул теорию «культурно-исторических типов». Причина, предположил он, в том, что Европа и Россия принадлежат к различным историко-культурным типам или цивилизациям. Причем, Европа принадлежит к романо-германской цивилизации, которая вступила в период упадка, а Россия, как и славянская цивилизация, входит в период расцвета. Если европейская цивилизация является творческой в двух сферах: политической и научной, то русско-славянская является творческой в четырех сферах: религиозной, научной, политико-экономической и эстетической. Немногие народы по оценке Данилевского смогли создать великие цивилизации и стать «культурно-историческими типами». Таких он насчитал только десять цивилизаций, и всеславянский союз, по его мнению, есть единственная твердая почва, на которой может расти самобытная славянская культура. Шпенглер так же указывал, что существуют восемь, достигших «полного завершения» и русская культура находится в возникновении. Несмотря на явно ошибочное утверждение, что культуры обладают внутренней герметичностью и не оказывают влияния друг на друга, Шпенглер привел свидетельства того, что культуры все-таки влияют как на окружающие, так и на более поздние последующие цивилизации.

В этой связи глобализация может рассматриваться как процесс универсализации, становления единых для всей планеты структур, связей и отношений в различных сферах жизни. Глобализация взламывает замкнутость национальных пространств, охватывает всю планету не только единым мировым хозяйством, но и всеобщей экологической взаимозависимостью и глобальными коммуникациями. Объединительная тенденция «является единственно спасительной для человечества. Иная обратная тенденция будет иметь апокалиптическое завершение. Последнее столетие доказывает это с жестокой наглядность. Расчленение сознания, торжество партикулярных мировоззрений с их воинствующей неполноценностью и стремление к гегемонии и тоталитаризму; мировые войны, ядерные катаклизмы, экологический кризис и иные глобальные катастрофы – приметы времени страшные! Они должны служить предупреждением об опасности: полноводная река эволюции, в которую сливаются потоки людских воззрений и судеб, может быть осушена теми, кто орошает свои единоличные – пустынные и бесплодные – территории; она, как бывало в истории нередко, может уйти в песок, только теперь уже навсегда. Поэтому концепции универсальности истории в качестве рабочих гипотез вполне состоятельны.

Универсализм – оппозиция партикуляризму, напротив отстаивает синтез национальных культур, идей, а также убежденность в том, что в многообразии культур просматривается единая линия общей цивилизационной культуры. Универсализм как продукт рационального сознания тесно связан с формированием исторического мышления. Представители философии истории (термин ввел Вольтер) объявляли движущей силой истории божественное предопределение (Августин), божественный разум (И. Г. Гердер), абсолютный дух (Гегель), неизменную природу человека и его естественные условия (просветители, Л. Фейербах). Развивая концепцию культурных циклов Шпенглера английский историк и социолог А.Тойнби выдвинул теорию круговорота сменяющих друг друга локальных цивилизаций, каждая из которых проходит аналогичные стадии возникновения, роста, надлома и разложения; движущая сила их развития — «творческая элита », увлекающая за собой «инертное большинство»; прогресс человечества — в духовном совершенствовании, эволюции от примитивных анимистических верований через универсальные религии к единой религии будущего. Немецкий философ К.Ясперс исходит из представления о том, что человечество имеет единые истоки и единый путь развития. Согласно его концепции «осевого времени» в трех странах Земли: Индии, Китае и Греции между 800-ми и 200-ми гг. до н.э. возникла мощная культурная волна, породившая новое утверждение, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Осевое время ознаменовало исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями, ассимилировало все остальное, мировая история обретает структуру и единство, способные устоять во времени до наших дней.

Одним из оснований для единства человечества, считал Вл. Соловьев, стали положительные, обладающие определенным содержанием религии. Мысль о единстве родовых оснований человечества появились давно. Движение всех народов в единую всемирную историю, в свое время пытались осмыслить Вольтер, Гердер, Лессинг, Кант. Кант в работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» рассуждает о схождении судеб народов и приходит к выводу, что природные человеческие задатки могут развиваться полностью только в роде, но не в индивиде.

Аффилиация евразийской ментальности. В евразийском менталитете важное место занимает аффилиация потребность человека в создании теплых, эмоционально значимых отношений с другими людьми. В терминах Л.Н.Гумилева эта потребность обозначена как комплементарность. Это безотчетное чувство приязни или неприязни. На персональном уровне, отмечает ученый, она очень слаба, ее можно переломить даже исходя из сознательных мотивов: расчета, выгоды, стремления избавится от неприятностей. Но чем больше этническая группа, этнический эталон, тем она сильнее и необоримее. В некоторых случаях доходит до крайностей. Например, китайцы уж до того ненавидели кочевников, что отказались даже от употребления молока, потому что молоко – пища кочевников. У них была отрицательная комплиментарность. Это русские с татарами сходились запросто и перемешивались. Хотя одни считались мусульманами, а другие христианами, это не мешало их дружбе. В чем дело? Это явление, которое требует особого изучения и которое объясняет многие неудачные формы этнических контактов и последующие кровавые события. Мы здесь видим вполне природный эффект, который объяснять том, что кто-то хороший, а кто-то плохой, совершенно нельзя. «Хорошие» и «плохие», «добрые» и «злые» это понятия исключительно на персональном уровне. Выше персонального уровня и выше личной морали это не идет, потому что там действуют природные явления. А природные явления, например тайфуны или землетрясения, могут быть очень неприятными, но злыми или добрыми они не бывают.

Исследователи указывают как на базисную ценность евразийской ментальности - «природное, естественное родство людей и народов». Как «органическое братание» отношение тюрок и славян характеризовал П.Н. Савицкий. Он считал, что над Евразией веет дух своеобразного «братства народов». На специфическое «евразийское братство народов» также указывал Н.С. Трубецкой: «Между народами Евразии постоянно существовали и легко устанавливаются отношения некоторого братания, предполагающие существование подсознательных притяжений и симпатий (обратные случаи, т.е. случаи подсознательного отталкивания и антипатии между двумя народами, в Евразии очень редки). Однако этих подсознательных чувств, разумеется, недостаточно. Нужно, чтобы братство народов Евразии стало фактом сознания, и притом существенным фактом. Нужно, чтобы каждый из народов Евразии, сознавая самого себя, сознавал себя именно прежде всего как член этого братства, занимающегося в этом братстве определенное место. И нужно, чтобы это сознание своей принадлежности именно к евразийскому братству народов стало для каждого из этих народов сильнее и ярче, чем сознание его принадлежности к какой бы то ни было другой группе народов»[188, 381-382].

Формирование евразийского мировоззрения, видимо, связано с появлением номадизма - кочевого коневодства. На территории евразийского субконтинента в степной полосе Казахстана, Южного Урала и Сибири до Енисея археологами обнаружены поселения, датируемые 18-16 вв. до н.э., названные андроновской культурой. Верховой конь, создание легкой боевой колесницы и оружие из бронзы (копья, секиры, наконечники стрел) явились грозной силой стремительных военных побед, освоения номадами новых земель. Номадизм – по мнению историков, - это в широком плане не только хозяйственная деятельность, а феномен культуры, включающий и такие аспекты, как специфика мировоззрения и психологии. Образы мира кочевников во многом определили их отношения с окружающими народами, а значит функционирования структуры «степь-город», - «скотоводство-земледелие». В отличие от Европы, где разделение труда между скотоводами-кочевниками и земледельцами происходили внутри этнических групп, в Азии оно имело межэтнический характер. Эмпирические исследования подтверждают это.

На основе системно-диалектического метода в цивилизационном измерении (исследования проводились в 2003 г. в республике Алтай, где основное население — русские (60%), алтайцы (30%), казахи (около 3%) и другие, были опрошены 294 русских, 285 алтайцев и 57 казахов, в Сибири и Казахстане. В аспекте цивилизационной близости (общности) изучалась структура межэтнических рефлексий через такие компоненты как чувства взаимной симпатии (антипатии), социальные дистанции, автостереотипы и гетеростереотипы, актуальность этнических традиций. Одной из основных задач было выявление степени взаимной комплиментарности славянских и тюркских народов как показателя евразийской цивилизационной общности. У тюркских этносов при самооценке (88), комплиментарность в % к числу опрошенных расположена по следующему ранжиру: у алтайцев на первом месте – русские (72), на втором – японцы, на третьем – казахи (44), на четвертом – тувинцы (36); у тувинцев при самооценка (87), соответственно на 1-м – русские (67), на 2-м – японцы (60), на 3-м – китайцы (44), на 4-м – турки (38), на 5-м – французы и хакасы, на 6-м – казахи и англичане; у хакасов при самооценке (87), на 1-м – японцы (56), на 2-м – русские (54), на 3-м - алтайцы (53), на 4-м – казахи (44). Комплиментарность у русских из Алтая (самооценка - 86), на 1-м – украинцы (46), на 2-м – алтайцы (43), на 3-м – французы (40), еа 4-м – японцы (39), на 5-м – белорусы (38), 6-м – англичане (29), 7-м – казахи (26). Что касается шкалы социальной дистанции (шкала Богардуса): считаю возможным вступление в брак; считаю возможной настоящую дружбу; не возражаю против такого соседа; могли бы работать вместе; не возражаю против предоставления гражданства; может посетить нашу страну как турист; даже в нашу страну бы не допустил, то по первым четырем позициям представители тюркских этносов предпочитают людей своей национальности (30-45% опрошенных), русские предпочитают русского (45-55% опрошенных), а затем, (т.е. половина опрошенных) дали ответ «любой национальности». Представители тюркских этносов отметили такие компоненты ментальности своих народов как «гостеприимство», «дружелюбие», «ум», «патриотизм», «простодушие», «трудолюбие», «честность», «коллективизм», «религиозность». Самыми нетипичными считают для себя такие черты ментальности как «дисциплинированность», «настойчивость», «расчетливость». «предприимчивость». Социологи из Новосибирска считают, что это явно нерыночная, а традиционалистская ментальность. Русские, по их оценке, «отмечая в первую очередь коллективизм, дружелюбие, простодушие тюрок, невысоко оценивают в их характере черты предприимчивости, дисциплинированности, расчетливости, хозяйственности, т.е. те, которые можно отнести к рыночному типу»[80. 158].

Такая же методика применялась при опросе, проведенном в 2008-09 гг. в г. Шымкенте среди студентов Международного казахско-турецкого университета и их родственников старшего возраста. Было опрошено 258 человек, в том числе: 133 казаха, 33 русских, 32 узбеков, 39 других тюркских этносов (турки, азербайджанцы, татары, курды) и 39 представителей других евразийских этносов (метисы, корейцы, греки, евреи). Количественное соотношение массивов респондентов определялось стремлением приблизить его к реальному соотношению численностей представителей этносов в МКТУ и проживающих в Южном Казахстане. Самооценка (автостереотипы) как и в алтайском опросе у тюркских и славянских этносов высокая. Абсолютно все казахи и русские указали, что их этносы обладают умом, дружелюбием и честностью. Более самокритичны представители других этносов: ум и дружелюбие у своих этносов отметили все, а вот честность – узбеки 60, тюрки и метисы по 50%, и только небольшая часть южан согласились, что у них есть такие отрицательные качества как лень (23%), жадность (15%), неумение трудиться (15%).

Если сравнивать результаты опроса по шкале социальной дистанции (Богардуса), то по первым четырем позициям (выбор партнера по браку, дружба, сосед, совместная работа), то этноцентризм (предпочтение своего) более выражен у сибиряков. Русские предпочитают обычно русского (45-55% опрошенных), а тюрки – людей своей национальности (30-45% опрошенных). Студенты Южного Казахстана более интернациональны в этнических предпочтениях. 23% казахов и 43% русских предпочли бы видеть своим партнером по браку казаха и русского соответственно, более этноцентричны узбеки - 62 %. Представители других этносов, в семьях которых, наряду с родным, языком общения является русский язык, не ощущают ментальных препятствий для межэтнических браков и интернациональных рабочих коллективов.

Основной задачей было выявление степени взаимной межэтнической комплиментарности как одного из показателей ментальности евразийской цивилизационной общности. В целом русские Сибири достаточно комплиментарны к тюркским этносам, с которыми имеют непосредственные контакты. Исследователи отмечают, что симпатии русских, с возрастом респондентов возрастают. Наше исследование показало, что уровень комплементарности между казахскими и русскими студентами Южного Казахстана практически равнозначен. Наличие ума, дружелюбия и честности отметили друг у друга абсолютное большинство опрошенных этносов.

Принцип комплиментарности, считает Гумилев, фигурирует на уровне этноса, причем весьма действенно. Здесь он именуется патриотизмом и находится в компетенции истории, ибо нельзя любить народ, не уважая предков. Внутриэтническая комплиментарность, как правило, полезна для этноса, являясь мощной охранительной силой. Но иногда она принимает уродливую, негативную форму ненависти ко всему чужому; тогда она именуется шовинизмом.

Аксиологический синтез ценностей. Потребности лежат в основе внешних детерминантов деятельности и внутренних побуждений человека, исходящих из глубин самосознания и подсознания личности. Объективные и субъективные мотивации переплетаются в побуждениях людей самым сложным, нередко неожиданным для человека образом. Дискуссия вокруг потребностей развернулась во второй половине ХХ века. В литературе советского периода теория потребностей достаточно глубоко была разработана психологами и экономистами. В социологической и философской литературе потребности чаще всего рассматривались во взаимосвязи с образом жизни, деятельностью, с проблемой способностей, нравственных, разумных и духовных потребностей.

В западной философии в понимании потребностей преобладало биологизаторское направление. Наиболее популярной была концепция психоанализа З.Фрейда, в основе, которой лежало утверждение о мощном давлении на сознательный слой человеческой психики со стороны бессознательного, что является основным импульсом человеческой деятельности. Согласно Фрейду, бессознательные (или подсознательные) потребности - три главных инстинкта: либидо, эрос и танатос (половое влечение, инстинкты жизни и смерти) побуждают человека к действиям по сохранению и продолжению рода. Однако уже ближайшие ученики Фрейда подвергли концепцию пансексуализма основательной критике. Его последователи А.Адлер, К.Хорни, Х. Солливен, Э.Фромм были готовы признать социальную детерминацию потребностей человека. Тем не менее, ранжируя доминантные потребности человека, они продолжали фрейдистскую трактовку, рассматривая их как биологические инстинкты или врожденное психическое состояние. У Адлера, в качестве фундаментальной потребности, выступает «стремление к превосходству», у Салливена – «потребности в нежности», у Хорни – бегство от «исходного страха», у Фромма – потребности в общении, в системе ориентации, в самоутверждении иидентизации, у Маркузе – потребность в самоопределении.

Социальный психолог А. Маслоу одним из первых попытался выстроить систему потребностей личности в соответствии с принципом иерархии или доминанты. Система потребностей представлена у него в виде пяти последовательных «ступенек»: 1) физиологические потребности; 2) потребность в безопасности и благополучии; 3) потребность в любви (принадлежности кому-либо); 4) потребность в уважении; 5) потребность в самореализации (самоутверждении). А.Маслоу считает, что если удовлетворяются базовые потребности человека в питании, в безопасности, в любви, уважении и др., человек неизбежно начинает восхождение к высшим человеческим ценностям, поскольку их постижение заложено в природе человека и важнейшая роль в этом процессе принадлежит образованию: «Если образование будет устремлять человека к осознанию своих высших потребностей, к актуализации их, если оно будет способствовать самоактуализации человека, то очень скоро мы сможем наблюдать расцвет цивилизации нового типа»[118, с. 207].

Основатель аналитической психологии, один из ближайших помощников Фрейда, швейцарский психоаналитик К.Юнг, осуществил кардинальный пересмотр ряда положений ортодоксального психоанализа (что привело к разрыву в сотрудничестве с Фрейдом). Юнг выдвинул концепцию, согласно которой индивидуальное бессознательное Фрейда – всего лишь часть гораздо более обширного «коллективного бессознательного» (общей памяти всего человеческого рода). В книге «Метаморфоза и символы либидо» Юнг сформулировал идею архетипов – общечеловеческих первообразов – содержания коллективного бессознательного: «У этих содержаний есть одна удивительная способность – их мифологический характер. Они как бы принадлежат строю души, свойственному не какой-то отдельной личности, а человечеству вообще… Они принадлежат человечеству в целом, поэтому имеют коллективную природу.»[210].

Пытаясь преодолеть односторонность биологизаторского направления, найти взаимосвязь между субъективным и объективным в потребностях. Исследователи рассматривают потребность как состояние противоречия между тем, в чем нуждается субъект, и тем, чем он реально располагает для его жизни и побуждающее его к деятельности, направленной на разрешение этого противоречия.

Исследование феномена потребностей в философской литературе осуществлялось, по меньшей мере, в трех направлениях. Первое из них связано с функционированием и развитием сущности человека как личности, которое немыслимо без удовлетворения его разнообразных материальных и духовных потребностей. В литературе не было особых разногласий по поводу классификации потребностей. Их делили на материальные, социальные и духовные. В более подробных типологиях, выделялись кроме материальных, потребности в общении, познавательные, нравственные, эстетические, общественно-политические, религиозные и потребность в труде. Более оживленные дискуссии вызывают вопросы их внутреннего содержания, мотивации их удовлетворения. Особое значение имеют исследования механизма расширения и закона возвышения потребностей, в том числе и в наших публикациях. Второе направление - рассматривает потребности во взаимосвязи с деятельностью - действиями и поступками людей по достижению желаемых потребностей, интересов, целей. Третье направление исследований - соотношения потребностей с мотивами, установками и ценностями человека и социальной группы.

Потребности, интересы и ценности – близкие и вместе с тем не тождественные фундаментальные понятия, определяющие содержание менталитета. Они служат для обозначения непосредственных причин социальных действий. Поэтому философский анализ менталитета неотделим от исследования данных категорий. При этом важно не только сопоставлять те или иные дефиниции, а понять механизм действия каждой их анализируемой категории проявляющихся как в мотивации человеческой деятельности, так и в социальных последствиях тех или индивидуальных или групповых действий. Будучи однопорядковыми с точки зрения обусловленности социального действия, эти категории образуют некий ряд, некоторую последовательность и избирательность отношений, которых выражается специфика и мера удаленности побудительных сил действия. Так материальные потребности тяготеют к материальной сфере собственности, распределения и потребления. Социальные интересы полнее раскрывают содержание социальных отношений или сферу гражданского общества. Духовные ценности прежде всего связаны с нравственными и культурными нормами и идеалами, со сферой духовного производства. В советской философской литературе значительное внимание уделялось соотношению понятий потребности, интересы и ценности.

Потребности и менталитет. Автор разделяет мнение тех исследователей, которые считают, что потребности человека представляют собой субъект-объектное состояние людей, испытывающих нужду в чем-либо необходимом для дальнейшей их жизнедеятельности, возникающее как диалектическое противоречие между объективно имеющимся и субъективно необходимым (или представляющимся необходимым). Следовательно, всякая потребность представляет собой обнаружение некоторого противоречия, которое побуждают к действиям и разрешается в результате деятельности субъекта, а состояние неудовлетворенности есть внешняя форма этого противоречия. Научное понимание природы потребностей складывалось постепенно. Во всяком случае, уже французские материалисты 18 века сформулировали известный афоризм: «Голод и любовь правят миром». Констатируя вполне реальны факторы динамики жизни, этот тезис не отражает специфически социального содержания потребностей. И даже в начале ХХ века основоположник психоанализа З.Фрейд, поставивший в центр внимания бессознательные психические процессы и мотивации не сумел правильно решить проблему ментальности человека, определяющую его деятельность.

Потребности человека могут быть неосознанными, как, например, ощущение голода или холода. Поэтому потребности могут быть определены как состояние нарушения физиологического или социального равновесия, вызывающее действие, направленное на устранение этого состояния. Потребности могут быть биогенными, витальными, естественно-прирожденными, инстинктивными. Это потребности в пище, в воздухе, в самосохранении и т.п. Но преобладающее значение имеют потребности в общении, в знании, в труде, в понимании добра, красоты, справедливости и другие социальные потребности, которые и возникают, и реализуются в социальной среде. И даже витальные потребности, будучи одинаковыми по содержанию, могут отличаться по форме их удовлетворения у представителей различных народов и даже социальных групп в рамках одного общества или одного исторического периода.

К. Юнг в своем учении о коллективном бессознательном, доказывал, что в архетипах (образах) проявляется, исторически складывающаяся ментальность. Менталитет выражается в обычаях, традициях, символике, сновидениях, мифах, сказках и других не всегда логически объяснимых мотивах действия. Центром личности Юнг считал «самость» - стремление к индивидуальности. Таким образом, усвоение исторического социального опыта прошлого на уровне бессознательного определяет проблему социализации потребностей, формирования менталитета конкретной личности.

Потребности людей и общества можно разделить на две большие группы - материальные и духовные. Материальные потребности – потребности, удовлетворение которых необходимо для обеспечения физического существования людей – это потребность в пище, одежде, жилище, потребность в движении, сексе, в труде, отдыхе, в безопасности, в информации об окружающей среде.

Духовные потребности - это потребность в духовной деятельности и ее продуктах, в духовном воспроизводстве самих людей как мыслящих существ, потребности в обучении образовании. Маркс и Энгельс подчеркивали, что история человечества – это история развития потребностей человека и способов их удовлетворения: «сама удовлетворенная первая потребность, действие удовлетворения и уже приобретенное орудие удовлетворения ведут к новым потребностям, и это порождение новых потребностей является первым историческим актом» [116.Т.3, с.27]. Суть первого исторического акта состоит в удовлетворении потребностей человека с помощью созданных человеком небиологическим путем средств удовлетворения. Этот процесс расширения круга потребностей и порождение новых является социализацией потребностей. При этом происходит качественное преобразование самих биологических потребностей. Образуется более гармонично взаимосвязанная структура потребностей, с иной, чем прежде, их субординацией. Доминирующее положение занимают потребности, удовлетворение которых в наибольшей степени способствует самореализации индивида. Этот процесс в литературе получил название закона возвышения потребностей. Он проявляется как устойчивая диалектическая взаимосвязь между уровнем развития материального и духовного производства и развитием системы материальных и духовных потребностей личности, социальной группы и общества в целом.

Можно выделяет несколько наиболее существенных моментов в процессе социализации потребностей. Во-первых, создание средств удовлетворения потребностей происходит в процессе совместной трудовой деятельности людей. С одной стороны эта деятельность обусловлена уровнем культуры данной цивилизации, а с другой сами потребности усложняются и обогащаются по мере развития человека и человеческого общества в целом. Потребности приобретают социальный характер не только потому, что удовлетворяются с помощью средств, созданными усилиями множества людей и поколений, но и потому, что весь процесс, как удовлетворения, так и появления новых потребностей связан с условиями жизнедеятельности различных этносов, их географических, социальных и религиозно-ментальных особенностей.

Во-вторых, если потребность физиологическая или витальная удовлетворяется с помощью тех или иных форм потребительского поведения, то потребность социального плана менее всего ориентирует на потребление как таковое, а стимулирует, прежде всего, созидательные формы социальной активности, при чем на первый план выступают ментальные стимулы, диктуемые сложившимися из поколения в поколение.

В-третьих, социальные потребности переживаются и чувствуются иначе, чем витальные потребности. Они не вызывают чувство голода или боли. Не удовлетворенные социальные потребности порождают отрицательные эмоции личностного или группового психологического порядка, разрушающие структуру менталитета личности. Ментальность социальных потребностей обозначается с помощью особых атрибутов. Это касается жилища и одежды, обрядов и традиций, связанных с рождением, бракосочетанием, захоронением. Именно на этой основе возникают потребности, связанные с представлениями о добре и зле, о красоте и истине.

Интересы. Социальные потребности, сопряженные с такими социальными институтами как семья, собственность, мораль, право, религия, превращаются в интересы – более сложные и многогранные отношения, стимулирующие поведение индивидов и социальных групп.

По сравнению с потребностями интересы в большей мере побуждают к массовым действиям в качестве непосредственной причины. Всякие социальные действия – события общественной жизни, реформы, религиозные или протестные движения не могут быть поняты, если не выяснены интересы, породившие эти действия. Интересы, как и потребности, направлены на определенные объекты. Объектами интересов являются материальные или духовные ценности, социальные институты и общественные отношения, обычаи и традиции. Интересы – реальная причина социальных действий, лежащая в основе непосредственных побуждений — мотивов, идей, участвующих в них индивидов, социальных групп, классов, наций, этносов. Особенно тесно связаны интересы с распределительными отношениями в обществе, будучи направленными либо на изменение, либо на закрепление существующих отношений. Основоположники марксизма, доказывая классовообразующую роль экономических отношений подчеркивали, что эти отношения, «проявляются, прежде всего, как интересы, а поскольку миллионы семей, живут в экономических условиях, отличающих и враждебно противопоставляющих их образ жизни, интересы и образование образу жизни, интересам и образованию других классов –они образуют классы» [116.Т, с. 208].

Не менее значимой является связь интереса с идеологии. Социальные и, прежде всего, классовые интересы при ближайшем рассмотрении оказываются проявлением идеологии. Как же происходит преобразование интересов в идеи? Интересы существуют в виде стремлений людей к удовлетворению их насущных потребностей. Материальные, экономические интересы работающих связаны с уровнем их заработной платы и соответствием ее с ценами на продукты питания, на коммунальные услуги и другие условия труда и жизни людей. При этом следует иметь в виду, что материальное производство соответствующего периода оказывает существенное влияние на мораль, религию, философию, искусство и культуру, которые в свою очередь формируют господствующую идеологию и политику. Христианство как идеология возникло на основе протестной веры рабов в справедливое распределение, не случайно Ницше назвал христианство религией рабов. Подтверждение тому евангельская заповедь о том, что, якобы, скорее верблюд пройдет через ушко иголки, чем богач попадет в рай. Но кто может свидетельствовать, что так и происходит? Увы, социальное неравенство закреплено и в Коране: «И не простирай своих глаз на то, чем Мы наделили некоторые пары их – расцветом жизни здешней»[102, с. 253].

Лев Гумилев утверждал, что, говоря о роли церкви в этнической истории, необходимо отметить три ее ипостаси: религиозную, социальную и ментальную: «В эмоциональном аспекте каждая религия - форма определенного мироощущения… И поскольку та или иная ментальность всегда воспитывается с детства, то она есть у всех этносов»[46, с.582]. Подавляющее большинство верующих, считает ученый, не умеют разобраться в догматических вероисповедальных особенностях своей общины. Они просто чувствуют феномен мироощущения той или иной религии и выбирают тот ее вариант, который отвечает их психологическому настрою.

Ценности. Понятия «ценность» и «оценка» появились в древнейшие времена. Одна из первых попыток теоретически осмыслить эти понятия предпринята в древнеиндийском трактате «Артхашастра»(на санскрите arthashastra – наука о ценностях) составленном около IV в. до н.э.: «Богатство, ценности обеспечивают человеческое существование. Ценностью является населенная людьми земля. Средством для приобретения такой земли и для ее сохранения служит наука, которую мы называем наукой о ценностях»[10, с. 492].

Термин «аксиология» - (греч. axios - ценный, logos - понятие, учение) - вошел в оборот в начале ХХ века. Формально началом науки о ценностях - аксиологии можно считать появление трех частей книги немецкого философа Р.Г. Лотце «Микрокосмос» (1856-1864 гг.). Неокантианцы, представители Баденской школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт и др.), развивая эту тенденцию, используют кроме понятия «значимость» понятия «долженствование» и «ценность». Весь реальный мир подразделяется ими на бытие (действительность, существование) и ценности, которые не существуют, находятся вне и над бытием, по ту сторону и объекта, и субъекта, являясь для последнего лишь объективной, общеобязательной значимостью и долженствованием. Виндельбанд в статье «Что такое философия?» из сборника «Прелюдия. Философские статьи и речи» (1903) и в книге «История новой философии», отвергая традиционное представление о философии как науки о наиболее общих законах действительности, указал на принципиально новый ее предмет, обусловленный ходом развития культуры в связи с проблемой «переоценки всех ценностей». Ценности, по мнению Виндельбанда, имеют трансцендентальный характер, имеют надвременной, внеисторический, общезначимый принципы, которые направляют и тем самым отличают человеческую деятельность от происходящих в природе процессов. Основные ценности, такие как истина, благо, красота, святость лежат в основе и научного познания, и культуры, и менталитета. Ценностью они становятся не в момент их осмысления, а при истолковании их значения, поэтому они «значат». Поэтому ценностью является все, что-либо «значимо» для человека в основании морали, познания и искусства.

Одним из первых, кто не согласился с определением философии только как «науки о ценности» был основатель экспериментальной психологии В.Вундт. В книге «Введение в философию» (1901 г.) он пишет: «не может быть и речи о выделении философии, как особенной «науки о ценности» в том смысле, что ценность должна быть ей специфически принадлежащим понятием…Везде, где в специальных науках идет речь об оценочных понятиях и суждениях, подразумевается вообще относительная ценность, как определяющая относительное значение эмпирических фактов. Однако относительная ценность предполагает абсолютную, как свой необходимый коррелят и корректив». Вундт указывает, что в таких частях философии как логика, этика и эстетика содержится оценочное суждение: «логика содержит оценочные суждения о связи мыслимого и познанного, этика – о мотивах воли, эстетика – о чувствах удовольствия и неудовольствия, обычно связывающихся с нашими представлениями» [42, с. 40].

Риккерт продолжил и развил представления Виндельбанда о философии как науке о ценностях. В книге «Система философии» (1921 г.) Риккерт выделяет шесть сфер ценностей: 1) логика как сфера ценности истины; 2) эстетика как высшая сфера высшей сферы прекрасного; 3) мистика и идеал безличностной святости; 4) этика, где доминирует моральность; 5) эротика и идеал счастья; 6) религиозная философия как сфера личностной святости. Каждой из этих сфер соответствует некое благо (наука, искусство, свободное общество, мир любви, мир божественного), некое отношение к субъекту (суждение, интуиция, обожание, автономное действие единение) и определенная интуиция мира (интеллектуализм, эстетизм, мистицизм, морализм, эвдемонизм, теизм или политеизм). [Цит. по: 157. Т.4, с. 284].

Философия, по мнению Риккерта, должна представлять собой систему, базирующуюся на анализе взаимоотношений между действительностью и ценностями, составляющих так называемую мировую проблему, выявить их возможное единство в так называемом третьем царстве – «царстве смысла». Ценность всегда проявляет себя в мире как объективный смысл, который согласно Риккерту, связан с реальным психическим актом – суждением, с которым, однако, не совпадает, далеко выходя за границы непосредственного психического бытия (в отличие от оценки, в которой смысл проявляется, и которая представляет собой такой реальный психический акт). Смысл по Риккерту, указывает на ценность, и именно она придает этот имманентный смысл акту оценки; без царства ценностей не было бы никакого смысла.

Но если Виндельбанд наряду с понятием «ценность» еще употребляет как однопорядковые понятия «всеобщий закон», «норма», «абсолютная оценка», то Г. Риккерт возводит «ценность» в ранг системо- и смыслообразующей философской категории. Ибо, по его мнению, «но, что нельзя отнести к ценностям, не имеет абсолютно никакого смысла». Поэтому нельзя смешивать понятия, как «закон» и «ценность», «неизбежность» и «долженствование», «бытие» и «смысл», чем, по мнению Риккерта, грешили предшествующие философы, кроме И. Канта. Все великие мыслители, которые развивали учение о смысле человеческой жизни, создавали тем самым и систему ценностей. Ценность и обеспечивает взаимосвязь трех собственно философских наук: логики, этики, эстетики в обосновании единства и целостности духовной культуры. Сущность ценностей, писал Г. Риккерт, как раз и «состоит в их значимости, а не в их фактичности. «Понятие исторической индивидуальности образуется ценностями и фактами, свойственными цивилизации, к которой они принадлежат. Исторический процесс поэтому есть непрерывная отсылка к ценностям». Следовательно, основанием исторического познания служит отношение к ценностям обладающим метафизическим существованием. Объект исторического познания Риккерт определяет как культуру, а ценности, с которыми познание соотносится, - как культурные ценности – то, что человек реализует в истории.

Экзистенциальные, феноменологические, антропологические и религиозные направления философии, возникшие к концу XIX в., будучи ценностными по своему содержанию, не занимались, как правило, специальным анализом ценностных категорий. Их отношение к ценностной проблематике можно определить словами Ф. Ницше, осуществившего в преддверии XX в. наиболее кардинальную переоценку отживших ценностей и устаревших идеалов: «Вопрос о ценностях,- утверждал он,- фундаментальнее вопроса о достоверности: последний обретает всю свою серьезность лишь при условии, что мы ответили на вопрос о ценностях»[136, с. 287].

Немецкий философ Э. Гартман ввел в научный оборот в качестве самостоятельного понятия «значимость» (Geltung) в отличие от существования, которое не зависит от опыта и играет роль критерия истины в познании, в труде «Философия бессознательного» попытался обосновать непреходящую, абсолютную ценность бессознательного положив тем самым начало разработке ценностной проблематики – о целях развития мира и человеческого духа, о ценностях мира и жизни. Выдвинутое Гартманом понятие «психически бессознательное» стало основным концептом психоаналитического учения. Идеалистические теории, представленные логическим позитивизмом, эмотивизмом, лингвистическим анализом в этике, аффективно-волевой концепцией У. Эрбана, Д. Пролла, К. Льюиса и др., в ценности видят проявление психического настроя, субъективного отношения человека к оцениваемым им объектам. Ценности выступают в качестве движущей силы как идеи и как воля, обращенные к действительности. И вряд ли стоит удивляться тому, что в теоретическую разработку проблемы ценностей весьма заметный вклад внесли философы позитивистского направления. Это относится к неореализму (Р.Б. Перри), натурализму (Т. Манро), прагматизму (Д. Дьюи), контекстуализму (Ст. Пепер) и эмотивизму (Ч. Огден, А. Ричардс). При этом неопозитивизм (от Б. Рассела до Л. Витгенштейна) окончательно определили ценностные и оценочные суждения как неверифицируемые и поэтому не имеющие отношения ни к истине, ни к науке. Для диалектического материализма ценности - специфические явления материального и духовного характера, обладающие положительной значимостью для человека, класса и общества в целом. В советской философии вплоть до начала 60-х годов аксиология числилась как буржуазная «лженаука». И только в 1960 г. была опубликована монография В.П. Тугаринова, положившая начало разработке основных аксиологических понятий. Затем появились десятки статей на эту тему. В исследованиях преобладала точка зрения о «правомерности» рассмотрения понятий «ценность» и «оценка» в качестве категорий теории ценностей, а термин «аксиология» использовался лишь при критике буржуазных концепций. В 1965 году в Тбилиси впервые состоялась философская дискуссия по проблеме ценностей, положившая начало разработке ценностной проблематики. Обширная философская литература по данной тематике, вышедшая в 60-е-80-е годы, неизбежно приземлила ее, выхолостив из ценностей их духовное содержание. Поэтому, прерванная в 30-е-50-е годы традиция в развитии ценностной философии так и не была восстановлена. В этой литературе можно выделить три основных подхода и определению специфики исходных аксиологических категорий. Первым и наиболее распространенным является понимание ценности как значимости предметов и явлений действительности для человека, их способности удовлетворять его материальные и духовные потребности.

Главный ее недостаток заключается в сведение ценности к средству удовлетворения потребностей, т.е. по сути дела, к полезности как положительной значимости. А следовательно становятся фактически неразличимыми и сама ценность как значимость, и ее объект-носитель, из-за чего при конкретном анализе понятие ценности переносится, как правило, на этот природный или социальный объект.

Представители второго варианта, наиболее последовательно изложенного И.С. Нарским, относят к ценностям лишь высшие идеалы. С этой точки зрения, ценности являются уже не средством, а целью, не сущим, а должным. Не случайно эта концепция наиболее популярна в этике. С человеческими же потребностями ценности-идеалы связаны лишь генетически, но как и в первой концепции имеют субъективно-объективную основу [134]. Третий подход, непосредственно объединяет исходные основания двух первых. В нем ценности определяются как значимость и идеал современного. Эту концепцию развивали работы О.Г. Дробницкого в рамках субъективно-объективных отношений. Такое ограничение не случайно, поскольку все три концепции рассматривают специфику ценностей с позиции марксизма именно как экономического материализма, что сразу же вызвало целый ряд затруднений [62].

Во-первых, субъективно-объективное отношения в полной мере соответствуют пониманию ценности лишь как значимости объекта для субъекта, тогда как во втором и третьем вариантах в понятие ценности включаются нормы (должное), цели и идеалы. В рамках отношения субъекта к объекту они уже необъяснимы, тем более что сами являются критериями подобных отношений. Во-вторых, сведение ценности к значимости приводит к не различению ценности и ее материального носителя, а сведение ее к идеалу ведет, напротив, к отрыву ценности от ее материального основания. В-третьих, Поскольку, и оценка представляется как субъектно-объектное отношение, и способ определения ценности или высказывания о ней, то это приводит фактически к не различению специфики ценности и оценки как исходных аксиологических категорий.

К началу XXI в. не остается сколько-нибудь серьезной философии, которая не обозначила бы своего отношения к ценностям и ментальности, их специфики и роли в жизни человека и общества. Однако подлинным открытием ценностного видения стала философия русского религиозного ренессанса. Она раскрывала в общечеловеческих ценностях их духовное содержание как внутреннюю основу человеческого всеединства. Увидев ценностные начала человеческого бытия не в познающем разуме, пусть и мировом, а в божественной духовности, показали глубинную взаимосвязь и органическое единство триады XX века: Дух-Свобода-Личность. Известный русский философ Н.О. Лосский свое учение о ценностях определил как идеально-реалистическое. Ценности, по его мнению, – это идеальные трансцендентные феномены, которые могут быть объективными и субъективными, абсолютными и относительными, положительными и отрицательными. «Ценность, - писал он, - есть нечто всепроникающее, определяющее смысл и всего мира в целом, и каждой личности, и каждого события, и каждого поступка». В конечном счете, рассматривая ценности как «значения для субъектных деятелей» принижал объективность ценностей. «Духовность несет с собой освобождение, она несет с собой человечность»,- писал Н.А. Бердяев, поэтому «дух, свобода, личность имеют ноуменальное значение … Возможен прорыв духовности в социальную жизнь, и все лучшее в социальной жизни исходит из этого источника. Нужно оставить совершенно ложную идею второй половины XIX века, что человек есть создание социальной среды. Наоборот, социальная среда есть создание человека»[21, с. 324].

Этот преобразующий человека порыв божественной духовности в социуме и реализуется в виде общечеловеческих и духовных ценностей. Поэтому, по словам Н.О. Лосского, «вся жизнь движется любовью к ценностям»[113, с. 182].

Русская философия нашла и показала человечеству в целом и каждому человеку в отдельности путь духовного возрождения в его земной жизни. Неудивительно, что в первой трети XX в. аксиология пережила самый настоящий бум, ибо ценностное учение о человеке, обществе и культуре позволило взглянуть на них изнутри и непредвзято, независимо от любых социально-экономических и партийно-политическом пристрастии. Именно поэтому ценностное учение надежно заработало не только в социокультурной, но и в политикоправовой среде. Социология, например, стала подлинным и эффективным учением об обществе, когда в ее основу был положен метод «отнесения к ценностям» Г. Риккерта, развитый М. Вебером и др. Представляется совершенно закономерным, что из виднейших социологов XX в. именно П.А. Сорокин «произвел революцию в теории социологии, подчинив последнюю ценностям как главной побудительной движущей силе в обществе». Он показал на деле, что «социология является, по преимуществу теорией ценности». В социологии П.А.Сорокина центральным понятием выступает ценность. Каждый тип культуры, по Сорокину, имеет свой, имманетный ему, закон развития и свои «пределы роста». Это и есть социокультурная динамика. Преобладающая в той или иной эпохе система ценностей образует основополагающую для этой динамики детерминанту, определяющую природу данного искусства, философии, религии, этики, экономики и политических отношений. Неслучайно, что на заседании «Дискуссионного клуба демократов» в январе 2009 года в Алматы монах из Японии Дзюнсей Терасава подчеркнул, что «сейчас есть все основания ожидать возрождения евразийской духовности».

Философское осмысление ценностей менталитета обусловлено следующими обстоятельствами: Во-первых, различного рода и вида ценности и ценностные отношения (религиозные, этнические, политические, нравственные, эстетические и др.) играют важную роль в социуме, определяют мировоззренческие ориентации людей, политических деятелей, социальных общностей, а значит, те идеалы и позиции, которые определяют их поведение, их практическую деятельность. Социальная мотивация поведения людей в конечном счете социально детерминирована. Анализ социальной конфликтологией разного рода и типа конфликтов в современном обществе показывает, что источником, причиной конфликтов является различие или полярность ценностных ориентаций, интересов, целей, идеалов и иных элементов менталитета. Но эти субъективные ценностные установки социально детерминированы объективными ценностными отношениями, которые и необходимо исследовать. Во-вторых, актуальность философского анализа проблемы ценностей менталитета усиливается необходимостью аксиологического осмысления современных вопросов глобализации. Так называемые общечеловеческие ценности фактически рождаются с подачи западной, либеральнорыночной демократии. Процесс глобализации рассматривается автором как утверждение цивилизации за счет культуры, за счет подмены ценностно-духовных критериев технологическими. Весь процесс глобализации, широко обсуждаемый сегодня, нуждается в социально-культурологическом подходе, в основе которого находится аксиологическая интерпретация всех социальных процессов и явлении. В-третьих, ценностный подход исследования менталитета представляет интерес в плане изучения прикладных аспектов теории социализации личности, формирования мотивационно-ценностной культуры, для понимания социальной детерминации ценностного сознания. Преодоление разных форм и видов субъективного волюнтаризма и плюрализма видится на путях исследования объективной детерминации экономических, экологических, политических, нравственных, эстетических и иных приоритетов социальной жизни объективными ценностными отношениями.

Есть все основания считать, что специфика ценностей, их проявление и функционирование в обществе определяется не субъектно-объектными, а межсубъектными отношениями и в них же, в свою очередь, реализуются. Отношение же субъекта к объекту, с точки зрения его значимости, определяет специфику оценки, а не ценности. Это позволяет четко различать понятие оценки как субъектно-объектного отношения и ценности, фиксирующей наиболее общие типы отношений между субъектами любого уровня от личности до общества в целом, исполняющие обратную нормативно-регулирующую роль в обществе. При этом имеется в виду отношения не только между личностью и обществом, которые чаще всего упоминаются в литературе, а все возможные варианты межчеловеческих отношений.

Глава 6

СОВРЕМЕННАЯ ЕВРАЗИЙСКАЯ МЕНТАЛЬНОСТЬ

Соборность и симфоничность личности

Соборность евразийской ментальности. Соборность (от греч. всеобщий), один из основных признаков христианской церкви, фиксирующий ее самопонимание как всеобщей, универсальной («единая, святая, соборная и апостольская церковь» — Никейско-Константинопольский символ веры, 4 в.). Рассматривая соборность как специфическое достояние православной традиции (соборность как совокупный разум «церковного народа» в отличие от религиозного индивидуализма протестантизма и авторитаризма папы в римско-католической церкви), В русскую философию категория соборность введена основоположниками раннего славянофильства, прежде всего А. С. Хомяковым, который истолковывал ее как общий принцип устроения бытия, характеризующий множество, собранное силой любви в «свободное и органическое единство» (в социальной философии наибольшее приближение к этому принципу усматривалось в крестьянской общине).

К сожалению, употребление термина «соборность» нередко становится пропагандистским клише: соборность – единение, соборность – церковность, соборность – собрание, соборность – взаимопомощь, соборность – коллективизм. Некоторые авторы этим термином даже пытаются обозначить совместную работу при строительстве дома, известную у среднеазиатских народов под названием «ассар».

Искания Хомякова, приведшие его к созданию концепции соборности, имели своей причиной, прежде всего явную неудовлетворенность автора острой дихотомичностью между различными философскими веяниями как в Европе, так и в России, выразившуюся в безусловном приоритете классического рационализма. «Хомяков, - пишет В.В. Зеньковский, - назвавший Запад «страной святых чудес», написавший очень вдумчивое письмо об Англии, побывавший сам за границей, не был «ненавистником» Запада, «но у него было очень глубокое осознание не только особого пути России, но и всемирной задачи России. Эта всемирная задача состояла в том, чтобы освободить человечество от того одностороннего и ложного развития, какое получила история под влиянием Запада» [75, с. 198-199].

Евразийское понятии соборности. Содержание понятия соборность у славянофилов и евразийцев существенно отличалось. В работах основателей евразийского движения понятие соборности наполняется новым содержанием, речь идет о соборном субъекте истории, каковым, по мнению евразийцев, является и личность, и семья, и социальная группа, и государство, и церковь. Они считали возможным на основе всеединства евразийских людей, воспитать соборную (симфоническую) личность, устройство соборного государства, установление всеединства Евразии, на основе высшей соборности – православной церкви. Поэтому, в отличие от славянофилов, евразийцы разрабатывали в основном онтологический и аксиологический моменты соборности, сообразно требованиям той сложной социально-политической обстановки, в которой оказалась Россия в начале ХХ века, да и теперь в начале XXI века.

Основоположники евразийства, вслед за Н.Я. Данилевским не признают «всемирной соборности» в трактовке Хомякова, не разделяют его убежденности во всеобщей, мировой мессианской роли русского народа. Евразийцы не распространяют содержание соборности на всемирную цивилизацию, ограничивая ее рамками локальных культур и цивилизаций. В их понимании соборность — это широкое представительство всех точек зрения, всех сословий, а не партий и политических движений, предполагающих борьбу денежных мешков и противопоставление одних общественных групп другим, как сегодня, например, правых коммунистов — левым демократам. Партийные функционеры одинаково цинично используют население России в своих узкоконьюнктурных целях. Естественно, не стоит особо идеализировать соборность. И у этой системы были сбои, вплоть до потрясения государственных, цивилизационных устоев. Примером может служить церковный раскол в XVII в. Однако главное в том, что сложилась она и успешно функционировала задолго до того, как Монтескье в «Духе законов» провозгласил разделение властей на законодательную, исполнительную и судебную — альфу и омегу западной демократии.

До 1917 г. в России духовную власть воплощали Патриарх, Синод и Русская православная церковь, а также Православная Вера как духовный стержень русского народа, светскую — соответственно Великий князь, Царь, сословно-представительная Дума, Правительство, а также централизованная Государственность - Империя, детерминированные геополитическим континентальным положением России. После 1917 г. духовно-цивилизационный механизм продолжал действовать. Духовно-идеологическую власть осуществляли соответствующие партийные органы. Собственно идеологический властный механизм сформировался в конце 30-х годов, когда в партийных комитетах сверху до низу была создана мощная организационно-кадровая вертикаль, а различные творческие союзы стали той формой, в которой реализовывался духовный процесс советского общества. Сегодня по-разному можно оценивать этот процесс: как лакировку «социалистического реализма», но вряд ли кто будет отрицать, что формирование мировоззрения людей происходило под влиянием их образа жизни.

Такая кристаллизация структуры духовной власти оказалась возможной в силу консолидации духовности в годы Великой Отечественной войны. Русский коммунизм, потеснив коммунизм интернациональный, марксистский, вынужден был в редуцированной форме воссоздать инвариант российской духовной власти. В свою очередь, государственная власть следовала в русле партийно-идеологической доктрины. Словом, Советская Империя явилась плодом Коммунистической Веры с православным контекстом и атеистического партийного Государства. Необходимо особо подчеркнуть, что для России всегда остается актуальным мобилизующий девиз «За Веру, Царя и Отечество». Во все времена Русь стояла, прежде всего, за Веру Православную, за Правду и Справедливость, ревностно боролась на Церковных Соборах со всякого рода ересями и религиозными сектами. Это обусловлено глубинным народным ощущением, что главным противником был, да и остается, католический, протестантский, иудаистский, атеистический Запад. Нашествие тевтонов, литовцев, поляков, шведов, германцев с благословения Ватикана имели целью разрушение духовной власти Православия, идеи Святой Руси, цивилизационно-нравственных устоев славян.

Евразийская идея симфонической личности. В современной философской литературе нередко принято противопоставлять евразийскую и европейскую культуру. Однако более перспективным является поиск сопряжения, а не противопоставления этих культур. Евразийская цивилизация как многоцветие культур, обычаев, традиций, верований и конфессий может быть понята только во взаимосвязи как с европейской, так и азиатской культурами, сформировавшимся за многие столетия совместного проживания народов Евразии. Современная философия пытается преодолеть традицию рассечения философии на рационализм и иррационализм. Обнаружилась парадоксальная ситуация - иррациональное тяготеет к рационализму, а «новый рационализм» реабилитирует отвергаемые прежде пласты опыта. Казахстанская философия пытается навести мосты диалога между культурой Востока и Запада, а Президент республики инициирует установлению диалога между главами различных религий. В Астане состоялся первый и последующие Съезды лидеров мировых и традиционных религий.

Казахстанские исследователи осознали, что «казахстанская философия должна вступить в диалог с современными восточными и западными концепциями, чтобы самой обогатиться идеями и внести свою лепту в мировую философскую мысль». Имманентные формы духовности являются содержанием евразийской культуры. Номадизм в этом плане представляет большой интерес не только как хозяйственная деятельность, но и феномен культуры, включающий такие аспекты как специфика мировоззрения и менталитета. Ректор Евразийского университета в Астане, открывая международный евразийский форум подчеркнул: «Можно с определенной долей уверенности утверждать, что именно Казахстан является родиной современной евразийской идеи» [2, с. 5].

В западной философии в 90-х годах прошлого века в рамках постмодернизма появилась концепция Делеза и Гваттари, изложенная в трактате «Номадология». По оценке авторов концепции, «оседлая» (западная) культура, в отличие от кочевой, основана на понимании движения по осевому вектору, для которого топологически внешнее выступает аксиологически внешним, коим можно без семантических потерь пренебречь, - в отличие от номадического понимания движения как дисперсного рассеивания, имманентно осуществляющего интеграцию внешнего: «мы пишем историю… с точки зрения человека, ведущего оседлый образ жизни».

Не во всем можно согласиться с постмодернистской трактовкой. Особенно в отождествлении понятий Восток и кочевой, поскольку альтернатива Запад-Восток не равнозначна альтернативе оседлый - кочевой. Если методом западной науки является – дедукция, индукция, то метод восточного миропонимания – самопогружение в познаваемый материал. Для классической философии традиционные «системы – это иерархические системы, которые включают в себя центры значения и субъективации». Это собственно, по словам Дерриды, фундаментальные понятия постмодернистской номадологии – метафоры и метонимии, обозначающие константу наличия – эйдос, архэ, телос, усия (сущность), сознание, совесть, бог, человек и так далее. По мнению постмодернистов при номадической организации среды «центральная комната… остается пустой, хотя человек заселяет ее». Номадическая культурная среда принципиально ацентрична, как в аксиологическом, так и в идеологическом смыслах.

Цивилизация, основанная на «азиатском способе производства» не соответствует западным экономическим меркам, а потому евразийская цивилизация имеет свои принципиально отличающиеся версии общности и культуры. Прежде всего, это касается межличностных отношений, системы ценностей и значимости духовной регуляции. Эти отношения стали складываться во второй четверти II тыс. до н.э., когда со своей прародины «Арианам Вайжда» на территорию современных Казахстана и Средней Азии, а затем один поток арийских племен устремился на юг (Иран, Индия), а другой - в степную часть Восточной Европы.. «Бурная история межплеменных войн ариев, туров и хьона, почитающих одних и тех же древних богов и молящих их о победе на одном языке, разворачивается на границе Арианам Вайжда, на берегах Аму-Дарьи и Сыр-Дарьи, на Каспии и Арале, на Волге и в Прикамье»[94, с. 25].

Один из выдающих теоретиков классического евразийства, князь Н.Трубецкой подчеркивал, что именно в глубокой древности закладывались основы евразийского менталитета: «Между народами Евразии постоянно существовали и легко устанавливаются отношения некоторого братания, предполагающие существование подсознательных притяжений и симпатий»[188, с. 381].

В терминах Л.Гумилева, эта этническая комплиментарность способствовала формированию духовности, которая характеризует евразийство не только с геополитической, но и аксиологической стороны. Евразийские народы объединены системой ценностных ориентаций, ментальных архетипов, более глубоких, чем языковая или религиозная принадлежность. В связи с этим следует отметить, что важнейшее значение в формировании менталитета имели универсалии мировоззрения номадов, которые постоянно корректировались установками земледельцев. Попытки вывести всю казахскую культуру из одного кочевого образа жизни неверны, ибо кочевье никогда не существует автономно, независимо от оседлого хозяйствования. Оставаясь один на один с Природой, с ее тайнами и капризами, человек развивал себя: свой язык, чувства, волю, разум; он заклинал Природу, ибо улавливал невидимую связь с ритмом космоса и расположением звезд, Его жизнь была наполнена верой в открытость бытия. Человек радовался жизни, ибо обладал удивительной способностью – заклинать. Его вера, т.е. глубоко-интимная убежденность была искренней, а следовательно и Истиной, ибо у истины нет более значимого критерия истинности чем вера в себя. Эта способность есть выход в сферу трансцендентного, в открытость бытия, она продиктована волей к радости бытия.

Основатели евразийского движения утверждали, что никакой единой общеевропейской или общечеловеческой культуры не существует, а есть культуры равноценные и качественно соразмерные, отвергая с этих позиций насаждение любой чуждой культуры. Одним из непременных условий нормальной евразийской эволюции, считали они, является консолидация славянских и азиатских народов. Многие евразийцы не скрывали своих симпатий к советской власти, надеясь в ее евразийское перерождение. Более того, в евразийской «иерархии сфер культуры» они выделяли: государственную, духовную и материальную культуру. На первое место они ставили государственную культуру. Государство выступало как форма личного бытия и личного качества культуры. По оценке Н. Бердяева эта позиция привела евразийцев к «утопическому этатизму».

Себя Бердяев в этот период считал самым радикальным представителем коммюнаторного персонализма. Свобода, дух, личность, творчество противопоставляются Бердяевым необходимости как рациональности, миру объектов, в котором царствуют зло, страдание, рабство. Смысл истории, по Бердяеву, мистически постигается в мире свободного духа, за пределами исторического времени. Впервые выразив основные идеи в книге «Смысл творчества», Бердяев затем варьирует и развивает их. Это идея свободы, идея творчества и объективации, идея личности и, наконец, идея «метаисторического», эсхатологического смысла истории. В созданной Бердяевым дуалистической картине реальности друг другу противостоят, с одной стороны, дух (Бог), свобода, ноумен, субъект (личность, «я»), с другой — эмпирический мир, необходимость, феномен, объект. Оба мира не существуют оторвано друг от друга (что, по Бердяеву, соответствует платонизму), а взаимодействуют между собой: дух и свобода прорываются из ноуменального в феноменальный мир и действуют в нем. Философия Бердяева — это философия личности, персонализм. Личность — это не эмпирическая индивидуальность, а человек, взятый как творческое и свободное существо, неподвластное объективации. Выход к другим людям и единение с ними присущи, по Бердяеву, личности как неустранимая часть ее внутреннего мира: «общество— часть личности» («О рабстве и свободе человека»). Реализацию этой свободной внутренней cоциальности Бердяев называет «соборностью» и противопоставляет ее принудительной социализации, которую несут личности все безлично-универсальные структуры коллективного, социальные институты — классы, партии, нации, церкви. Отсюда социальная и правовая позиция Бердяева: «Нужно утверждать относительные формы, дающие максимум возможной свободы и достоинства личности, и примат права над государством». («Опыт эсхатологической метафизики»). Мы не всегда отдаем себе отчет в том, что рождение той или иной цивилизации обусловлено не только экономическими отношениями и средствами коммуникации, они только создают объективные предпосылки для цивилизационной Соборности. По словам Н.А. Бердяева человеческий род перерождается в человечество. Но для того чтобы стать человечеством, ему надлежит осознать свою общность. Важнейшая роль в этом осознании принадлежит соборной ментальности.

Известный историк русской философии Н.О. Лосский себя также относит к персоналистам. Согласно учению Лосского, будучи сверхпространственным и сверхвременным, человеческое Я есть идеальная сущность и может быть обозначена термином субстанции или, ради большей ясности, термином субстанциональный деятель. Субстанциональные деятели творят не только познавательные акты, но и все события, все процессы, другими словами, все реальное бытие: напев мелодии, переживание, вызванное чувствами или желаниями, - это проявление некоторого Я» «Человеческое я – пишет Лосский,- это деятель, производящий не только психические, но и материальные процессы притяжения и отталкивания, которые образуют его телесную сферу, или, выражаясь точнее. Человеческое тело – результат сотрудничества между человеческим я и целым рядом других субстанциальных деятелей на низшей стадии развития. Следовательно, нет ни малейшей необходимости допускать, как это сделал Декарт, две различные субстанции, одну из которых как причину умственных, а другу. – материальных процессов… Будучи сверхвременным, субстанц